Home » » Tafsir Sufi

Tafsir Sufi

Written By Contact Admin on Sabtu, 24 April 2010 | Sabtu, April 24, 2010

TAFSIR SUFISTIK

Macam-macam Tasawuf

Dari uraian sebelumnya, kita mengetahui dengan jelas bahwa tasawuf terbagi ke dalam dua bagian utama, yaitu tashawwuf nazharî dan tashawwuf ‘amalî. Tashawwuf nazharî adalah tasawuf yang didasarkan pada pengkajian, sedangkan tashawwuf ‘amalî adalah tasawuf yang didasarkan pada kehidupan yang meninggalkan kesenangan duniawi, kezuhudan dan menggunakan seluruh waktu untuk melakukan ibadah kepada Allah. Masing-masing dari kedua bagian ini memiliki pengaruh terhadap penafsiran Al-Quran. Hal ini juga menyebabkan penafsiran sufistik terbagi ke dalam dua bagian, yaitu tafsir sufistik nazharî dan tafsir sufistik faidhî atau isyârî. Saya akan membahas masing-masing bagian ini atas pertolongan dan taufik Allah Swt.

Tafsir Sufistik Nazharî

Di antara kaum sufi—seperti telah saya kemukakan—ada orang yang membangun tasawufnya di atas landasan kajian-kajian teoretis dan teori-teori filsafat. Sudah tentu, para sufi ini memandang Al-Quran sesuai dengan pandangan mereka dan sejalan dengan ajaran-ajaran mereka.

Tidaklah mudah bagi seorang sufi menemukan penjelasan yang sesuai dengan ajaran-ajaran mereka dalam Al-Quran, dan tidak pula menemukan penjelasan yang sesuai dengan teori-teori yang mereka anut. Sebab, Al-Quran adalah Kitab Suci berbahasa Arab yang diturunkan untuk memberikan petunjuk kepada seluruh manusia, bukan untuk menegaskan suatu teori tertentu yang pada umumnya dibuat-buat dan jauh dari ruh agama dan pertimbangan akal sehat.

Namun, karena ingin menyelaraskan ajaran-ajaran dan teori-teorinya dengan Al-Quran, kaum sufi berusaha untuk menemukan sesuatu dalam Al-Quran yang dapat dijadikan dalil dan sandaran. Akibatnya, untuk mewujudkan tujuan ini, mereka memahami ayat-ayat Al-Quran secara serampangan. Mereka menjelaskannya dengan penjelasan yang keluar dari konteks yang ditegaskan syariat dan didukung kaidah-kaidah bahasa [Arab].

Ibn ‘Arabi, Tokoh dalam Metode Ini

Kita dapat mengatakan bahwa Al-Ustâdz Al-Akbar Muhyiyuddin bin ‘Arabi adalah pelopor metode ini dalam tafsir. Sebab, dialah orang yang paling giat dalam melakukan hal tersebut dan paling banyak memahami Al-Quran sesuai dengan metode tasawuf nazharî. Ia juga memiliki kitab-kitab tafsir isyârî yang menyebabkan dirinya termasuk ke dalam kalangan mufasir, walaupun bukan pemuka di antara mereka.

Pengaruh Teori-teori Filsafat terhadap [Pemikiran] Ibn ‘Arabi

Dalam kitab-kitab yang tidak diragukan dinisbahkan kepada Ibn ‘Arabi, seperti tafir yang terkenal ditulis atas namanya sendiri, dan kitab-kitab lain yang pada dasarnya hanya dinisbahkan kepadanya, seperti Al-Futûhât Al-Makkiyyah dan Fushûsh Al-Hikam, kita dapat menemukan bahwa dia sering menafsirkan ayat-ayat Al-Quran dengan berlandaskan pada teori-teori sufistik dan falsafinya.

Sebagai contoh, dia menafsirkan beberapa ayat yang sesuai dengan teori-teori filsafat kosmik. Ketika menafsirkan firman Allah Swt. tentang Nabi Idris as.: Dan Kami telah mengangkatnya ke martabat yang tinggi (QS Maryam [19]: 57), ia berkata, “Kedudukan yang paling tinggi adalah tempat yang menjadi poros alam aflâk, yaitu falak matahari. Di sana ada maqam ruhani milik Nabi Idris as. Di bawahnya adalah tujuh falak dan di atasnya juga ada tujuh falak, dan falak matahari itu adalah falak kelima belas.”

Kemudian, ia menyebutkan beberapa falak yang ada di bawahnya dan tujuh falak yang ada di atasnya. Ia berkata, “Adapun kedudukan yang tinggi, yaitu milik kita—yakni umat Nabi Muhammad Saw.—sebagaimana disebutkan dalam dalam firman Allah Swt., padahal kamulah yang di atas dan Allah beserta kamu (QS Muhammad [47]: 35), ada di tempat yang tinggi ini. Ketinggian itu berkaitan dengan tempat, bukan berkaitan dengan kedudukan.”[1]

Ketika menafsirkan firman Allah Swt. dalam ayat 87-101 dari Surah Al-Baqarah:

Dan sesungguhnya Kami telah mendatangkan Al-Kitab (Taurat) kepada Musa, dan Kami telah menyusulinya [berturut-turut] sesudah itu dengan rasul-rasul, dan telah Kami berikan bukti-bukti kebenaran (mukjizat) kepada Isa putra Maryam dan Kami memperkuatnya dengan Ruh Al-Qudus. Apakah setiap datang kepadamu seorang rasul membawa sesuatu [pelajaran] yang tidak sesuai dengan keinginanmu lalu kamu angkuh, sehingga beberapa orang [di antara mereka] kamu dustakan dan beberapa orang [yang lain] kamu bunuh?

Dan mereka berkata, “Hati kami tertutup.” Tetapi sebenarnya Allah telah mengutuk mereka karena keingkaran mereka. Maka sedikit sekali mereka yang beriman.

Dan setelah datang kepada mereka Al-Quran dari Allah yang membenarkan apa yang ada pada mereka, padahal sebelumnya mereka biasa memohon [kedatangan nabi] untuk mendapat kemenangan atas orang-orang kafir, tetapi setelah datang kepada mereka apa yang telah mereka ketahui, mereka lalu ingkar kepadanya. Maka laknat Allah atas orang-orang yang ingkar itu.

Alangkah buruk [perbuatan] mereka yang menjual diri mereka sendiri dengan kekafiran kepada apa yang telah diturunkan Allah karena dengki bahwa Allah menurunkan karunia-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya di antara hamba-hamba-Nya. Karena itu, mereka mendapat murka sesudah [mendapat] kemurkaan. Dan untuk orang-orang kafir ada siksaan yang menghinakan.

Dan apabila dikatakan kepada mereka, “Berimanlah kepada Al-Quran yang diturunkan Allah,” mereka berkata, “Kami hanya beriman kepada apa yang diturunkan kepada kami.” Dan mereka kafir kepada Al-Quran yang diturunkan sesudahnya, padahal Al-Quran adalah [Kitab] yang hak, yang membenarkan apa yang ada pada mereka. Katakanlah, “Mengapa kamu dahulu membunuh nabi-nabi Allah jika benar kamu orang-orang yang beriman?”

Sesungguhnya Musa telah datang kepadamu membawa bukti-bukti kebenaran (mukjizat), kemudian kamu jadikan anak sapi [sebagai sembahan] sesudah [kepergian]-nya, dan sebenarnya kamu adalah orang-orang yang zalim.

Dan [ingatlah] ketika Kami mengambil janji dari kamu dan Kami angkat bukit (Thursina) di atasmu [seraya Kami berfirman], “Pegangteguhlah apa yang Kami berikan kepadamu dan dengarkanlah!” Mereka menjawab, “Kami mendengarkan tetapi tidak menaati.” Dan telah diresapkan ke dalam hati mereka [kecintaan menyembah] anak sapi karena kekafiran mereka. Katakanlah, “Amat jahat perbuatan yang diperintahkan imanmu kepadamu jika betul kamu beriman [kepada Taurat].”

Katakanlah, “Jika kamu [menganggap bahwa] kampung akhirat (surga) itu khusus untukmu di sisi Allah, bukan untuk orang lain, maka inginkanlah kematian, jika kamu memang benar.

Dan sekali-kali mereka tidak akan menginginkan kematian itu selama-lamanya, karena kesalahan-kesalahan yang telah diperbuat oleh tangan mereka [sendiri]. Dan Allah Maha Mengetahui siapa orang-orang yang aniaya.

Dan sungguh kamu akan mendapati mereka, manusia yang paling loba kepada kehidupan [di dunia], bahkan [lebih loba lagi] daripada orang-orang musyrik. Masing-masing mereka ingin agar diberi umur seribu tahun, padahal umur panjang itu sekali-kali tidak akan menjauhkannya dari siksa. Allah Maha Mengetahui apa yang mereka kerjakan.

Katakanlah, “Barangsiapa yang menjadi musuh Jibril, maka Jibril telah menurunkannya (Al-Quran) ke dalam hatimu dengan seizin Allah, membenarkan apa (kitab-kitab) yang sebelumnya dan menjadi petunjuk serta berita gembira bagi orang-orang yang beriman.”

“Barangsiapa yang menjadi musuh Allah, malaikat-malaikat-Nya, rasul-rasul-Nya, Jibril dan Mikail, sesungguhnya Allah adalah musuh orang-orang kafir.”

“Dan sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu ayat-ayat yang jelas, dan tak ada yang ingkar kepadanya selain orang-orang yang fasik.”

Patutkah [mereka ingkar kepada ayat-ayat Allah], dan setiap kali mereka mengikat janji, segolongan mereka melemparkannya? Bahkan sebagian besar dari mereka tidak beriman.

Dan setelah datang kepada mereka seorang rasul dari sisi Allah yang membenarkan apa (kitab) yang ada pada mereka, sebagian dari orang-orang yang diberi Kitab (Taurat) melemparkan Kitab Allah itu ke belakang [punggung]-nya seolah-olah mereka tidak mengetahui [bahwa itu adalah Kitab Allah]

ia berkata, “Tampaklah bahwa Jibril adalah al-‘aql al-fa‘‘al, Mikail adalah ruh falak keenam dan akalnya yang berlimpah ke jiwa nabati universal bertugas mengurus rezeki manusia, Israfil adalah ruh falak keempat dan akalnya yang berlimpah ke jiwa hewani universal bertugas mengurus hewan, Izrail adalah ruh falak ketujuh yang bertugas mengurus para arwah manusia seluruhnya dengan menggenggamnya sendiri atau dengan beberapa perantara yang merupakan pembantu-pembantunya dan menyerahkannya kepada Allah Swt.”[2]

Ketika menafsirkan firman Allah Swt. dalam ayat 19-20 dari Surah Al-Rahmân: Dia membiarkan dua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu. Di antara keduanya ada batas yang tidak dilampaui oleh masing-masing, ia berkata, “Dia membiarkan dua lautan mengalir—yaitu lautan materi utama jasmani (hayûlâ jismânî) yang rasanya asin dan lautan ruh murni (mujarrad) yang rasanya tawar— yang keduanya kemudian bertemu—dalam eksistensi manusa. Di antara keduanya ada batas—yaitu nafsu hewani yang bukan dalam kejernihan dan kelembutan ruh murni, dan bukan pula dalam banyak dan kasatnya jasad-jasad materi pertama (ajsâd hayûlâ)—yang tidak dilampaui oleh masing-masing—yakni yang satu tidak melewati batas yang lain sehingga menguasainya dengan spesifikasinya, sehingga ruh tidak meninggalkan badan, tidak mengeluarkannya, dan tidak pula menjadikannya termasuk bagian dari jenisnya, dan badan pun tidak menjadikan ruh sebagai fisik dan menjadikannya materi... Mahasuci Pencipta segenap makhluk dan Mahakuasa atas apapun yang dikehendaki-Nya.”[3]

Pengaruh Teori Wahdah Al-Wujûd dalam Tafsirnya

Demikian pula, kita melihat Ibn ‘Arabi, dalam menafsirkan Al-Quran, terpengaruh oleh teori Wahdah Al-Wujûd yang merupakan unsur terpenting dalam bangunan tasawufnya. Kita sering menemukan dia menjelaskan beberapa ayat berdasarkan teori ini. Bahkan, dia menafsirkan ayat-ayat itu di luar konteks yang dikehendaki oleh Allah Swt.

Sebagai contoh, ketika menafsirkan ayat pertama dari Surah Al-Nisâ’: Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan darinya Allah menciptakan istrinya; dan dari keduanya Allah memperkembang-biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan [peliharalah] hubungan silaturahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu, kita mendapati dia berkata, “Bertakwalah kepada Tuhanmu—yakni jadikanlah apa yang tampak pada kalian sebagai perlindungan bagi Tuhan kalian dan jadikanlah apa yang tersembunyi dari kalian—yaitu Tuhan kalian—sebagai perlindungan bagi kalian, karena suatu hal bisa menjadi tercela dan bisa juga menjadi terpuji. Maka jadikanlah perlindungan-Nya dari hal-hal yang tercela dan jadikanlah Dia dan perlindungan kalian dari hal-hal yang terpuji, niscaya kalian menjadi cerdik-cendekia.”[4]

Dalam menafsirkan firman Allah Swt. dalam ayat 29-30 dari Surah Al-Fajr:

dan kamu memakan harta pusaka dengan cara mencampur-baurkan [yang halal dan yang batil],

dan kamu mencintai harta benda dengan kecintaan yang berlebihan.

Jangan [berbuat demikian]. Apabila bumi digoncangkan berturut-turut,

dan datanglah Tuhanmu, sedangkan malaikat berbaris-baris.

dan pada hari itu diperlihatkan Neraka Jahanam; dan pada hari itu ingatlah manusia, tetapi tidak berguna lagi mengingat itu baginya.

Dia mengatakan, “Alangkah baiknya kiranya dahulu aku mengerjakan [amal saleh] untuk hidupku ini.”

Maka pada hari itu tiada seorang pun yang menyiksa seperti siksa-Nya,

dan tiada seorang pun yang mengikat seperti ikatan-Nya.

Hai jiwa yang tenang,

kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya.

Maka masuklah ke dalam jamaah hamba-hamba-Ku,

dan masuklah ke dalam surga-Ku,

ia berkata, “dan masuklah ke dalam surga-Ku—‘yang merupakan tabir-Ku, dan surga-Ku bukan selainmu. Maka dengan dirimu engkau menabiri-Ku sehingga Aku tidak dikenal kecuali denganmu, sebagaimana engkau tidak ada kecuali dengan keberadaan-Ku. Oleh karena itu, siapa yang mengenalmu, dia mengenal-Ku juga. Jika Aku tidak dikenal, maka engkau pun tidak dikenal.’ Dengan demikian, jika kamu masuk ke surga-Nya, maka kamu masuk ke dalam dirimu. Kamu mengenal dirimu dengan nuansa pengenalan (makrifat) yang lain, bukan makrifat yang kamu miliki seperti ketika kamu mengenal Tuhanmu. Jadi, kamu memiliki dua makrifat, yaitu makrifat dalam mengenal-Nya dari arah dirimu dan makrifat dalam mengenal-Nya dengan dirimu dari arah-Nya, bukan dari arah dirimu. Kamu adalah hamba yang melihat Tuhan dan kamu juga adalah tuhan bagi siapa yang kamu adalah hambanya. Kamu adalah tuhan dan kamu juga adalah tuhan bagi siapa yang memiliki perjanjian dalam pesan (khithâb) itu...”[5]

Dalam menafsirkan firman Allah Swt. dalam ayat 191 dari Surah Ali ‘Imrân: Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia..., ia berkata, “Yakni sesuatu selain-Mu, karena selain Al-Haqq adalah batil. Bahkan, Engkau menjadikannya sebagai nama-nama-Mu dan manifestasi sifat-sifat-Mu. Mahasuci Engkau, kami menyucikan-Mu dari menciptakan selain-Mu, yakni menyertakan sesuatu pada kesendirian-Mu atau menduakan keesaan-Mu.”[6]

Ketika menafsirkan firman Allah Swt. dalam ayat 9-10 dari Surah Al-Syams: sesungguhnya beruntunglah orang yang menyucikan jiwa, dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya, ia berkata, “Tahqîq (verifikasi) terhadap ayat ini adalah bahwa jiwa tidak akan menjadi suci kecuali dengan mendidiknya. Dalam hal ini, ia dimuliakan dan diagungkan, karena menyucikan berarti mendidik. Dengan demikian, siapa yang pendengaran, penglihatan, dan semua fakultasnya adalah Al-Haqq, dan rupa pada Al-Syâhid adalah rupa makhluk, maka jiwa disucikan dari sifat-Nya ini serta subur dan menumbuhkan berbagai macam tumbuhan yang indah, seperti lapisan-lapisan langit milik Allah. Selain itu, dengan sifat ini, makhluk seluruhnya dalam keadaan yang sama. Sekiranya tidak demikian dalam keadaan yang sama, tidaklah dibenarkan kemunculan dan keberadaan-Nya dalam rupa makhluk. Oleh karena itu, merugilah orang yang mengotorinya, karena ia tidak mengetahui hal itu lalu berkhayal bahwa dalam sifat ini dia mengotorinya. Ia juga tidak tahu bahwa sifat untuk dirinya adalah sifat esensi yang tidak akan terpisah darinya dan mustahil akan kehilangannya. Ia dikatakan merusak karena tidak mengetahui hal ini. Allah Swt. berfirman, Sesungguhnya beruntunglah sehingga ia pasti abadi, dan keabadian hanyalah bagi Allah atau sesuatu yang ada pada-Nya. Apapun adalah Allah atau apa yang ada pada-Nya. Sementara itu, khazanah-khazanah-Nya tidak akan habis. Dengan demikian, yang ada hanyalah satu bentuk yang disusul dengan bentuk lain.”[7]

Selain apa yang telah dikemukakan di atas, masih banyak penafsiran ayat-ayat yang dipaksakan agar sesuai dengan teori Wahdah Al-Wujûd yang dianut oleh Ibn ‘Arabi.

Menganalogikan yang Gaib pada yang Nyata

Demikian pula, kita menemukan Ibn ‘Arabi memahami teks-teks Al-Quran dengan pamahaman imajinatif yang tercerabut dari hal-hal yang nyata dan empiris. Misalnya, ketika menafsirkan firman Allah Swt. pada awal (ayat 1-9) Surah Al-Rahmân: [Tuhan] Yang Maha Pemurah, Yang telah mengajarkan Al-Quran. Dia menciptakan manusia, mengajarinya pandai berbicara. Matahari dan bulan [beredar] menurut perhitungan. Dan tumbuh-tumbuhan dan pohon-pohonan kedua-duanya tunduk kepada-Nya. Dan Allah telah meninggikan langit dan Dia meletakkan neraca (keadilan). Supaya kamu jangan melampaui batas tentang neraca itu. Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi neraca itu, ia berkata, “[Tuhan] Yang Maha Pemurah, Yang telah mengajarkan Al-Quran—ke hati yang mana Dia turun. Dia menciptakan manusia—lalu ditentukan baginya jenis yang diturunkan padanya. Mengajarinya pandai berbicara—yakni menurunkan penjelasan (bayân) padanya, sehingga menjadi jelas maksud yang ada dalam kegaiban. Matahari dan bulan [beredar] menurut perhitungan—neraca gerakan benda-benda langit (aflâk). Dan tumbuh-tumbuhan dan pohon-pohonan kedua-duanya tunduk—pada neraca ini, yakni kepada Al-Mîzân ini. Di antaranya ada yang memiliki batang, yakni pohon, dan ada yang tidak memiliki kekuatan, yakni bintang, sehingga sujud keduanya berbeda. Dan Allah telah meninggikan langit—yaitu batang neraca—dan Dia meletakkan neraca—untuk digunakan oleh dua golongan, jin dan manusia, untuk menimbang. Supaya kamu jangan melampaui batas tentang neraca itu—dengan sikap melampaui batas dan kelalaian yang hanya akan mendatangkan kerugian. Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil—seperti keseimbangan konfigurasi (nasy’ah) manusia, karena manusia adalah lidah neraca itu—dan janganlah kamu mengurangi neraca itu—yakni jangan bersikap melampaui batas dengan melebihkan salah satu piring timbangan kecuali dengan keutamaan. Dia juga berfirman, Kami akan memasang timbangan yang tepat... (QS Al-Anbiyâ’ [21]: 47). Ketahuilah bahwa tak ada satu perbuatan, martabat, keadaan, dan maqam pun melainkan neraca itu menetapkan keputusan baginya, baik dalam hal ilmu maupun pengamalan. Maka makna-makna itu memiliki neraca di samping akal, yang disebut manthiq, yang terdiri dari dua piringan timbangan yang disebut mutaqaddimatain. Kalam juga memiliki neraca yang disebut nahw (tatabahasa Arab) untuk menentukan pola kata-kata (ucapan) untuk mengetahui makna dari kata-kata yang diucapkan. Setiap benda yang memiliki lidah juga memiliki neraca, yaitu kadar tertentu yang disertakan oleh Allah ketika Dia menurunkan rezeki. Dia berfirman, dan Kami tidak menurunkannya melainkan dengan ukuran yang tertentu (QS Al-Hijr [15]: 21); dan Kami tidak menurunkannya melainkan dengan ukuran yang tertentu (QS Al-Syûrâ [42]: 27)... Dia telah menciptakan raga manusia dalam bentuk neraca. Dia menjadikan dua piringannya, yaitu kanan dan kiri, dan menjadikan lidah neraca, yaitu perawakan badannya, sehingga ke sisi mana pun ia cenderung, Dia menyertakan kebahagiaan di sebelah kanan dan kesengsaraan di sebelah kiri. Dia menjadikan neraca yang digunakan untuk menimbang perbuatan-perbuatan dalam bentuk batang timbangan, dan untuk ini dikatakan berat dan ringan, untuk menggabungkan antara neraca biasa, yaitu firman Allah Swt.: menurut perhitungan, dan barang yang ditimbang dengan rithl (pound). Hal itu hanya terjadi pada batang timbangan. Oleh karena itu, Dia tidak menentukan dua piringan timbangan, tetapi Dia berfirman, Adapun orang yang berat timbangan [kebaikan]-nya (QS Al-Qâri‘ah [101]: 6) tentang orang-orang yang berbahagia dan firman-Nya: dan adapun orang yang ringan timbangan [kebaikan]-nya (QS Al-Qâri‘ah [101]: 6) tentang orang-orang yang sengsara. Sekiranya timbangan itu adalah dua piringan, tentu Dia akan berfirman, ‘Adapun orang yang berat piringan timbangan kebaikannya, maka dia begini..., sedangkan orang yang berat piringan timbangan keburukannya, maka dia begini...’ Neraca itu dijadikan timbangan berat karena timbangan ringan adalah seperti bentuk batang timbangan. Sekiranya neraca itu memiliki dua piringan, tentu akan dikatakan bahwa piringan timbangan keburukan itu juga berat jika mengalahkan berat timbangan kebaikan. Namun, dikatakan bahwa timbangan itu ringan, sehingga kita mengetahui bahwa neraca itu dalam bentuk batang timbangan.”[8]

Memaksakan Kaidah-kaidah Tatabahasa Arab (Nahw) Disesuaikan dengan Teori Tasawufnya

Demikian pula, Ibn ‘Arabi kadang-kadang memaksakan tafsir sufistik nazharî pada kaidah-kaidah tatabahasa Arab. Namun, pemaksaan itu dilakukan oleh sang sufi ini menurut apa yang disenanginya dan sesuai dengan cita rasanya. Maka kita menemukan Ibn ‘Arabi, misalnya, ketika menafsirkan firman Allah Swt. dalam ayat 30 dari Surah Al-Hajj: Demikianlah [perintah Allah]. Dan barangsiapa mengagungkan apa-apa yang terhormat di sisi Allah, maka itu lebih baik baginya di sisi Tuhannya. Dan telah dihalalkan bagi kamu semua binatang ternak, kecuali yang diterangkan kepadamu keharamannya, maka jauhilah berhala-berhala yang najis itu dan jauhilah perkataan-perkataan dusta, ia berkata, “Firman-Nya, di sisi Tuhannya; yang menjadi ‘âmil (kata yang berpengaruh terhadap kata yang lain) dalam kata keterangan (adverb) ini menurut metode kami adalah firman-Nya: Dan barangsiapa mengagungkan, yakni siapa yang mengagungkannya di sisi Tuhannya, yakni di tempat itu. Maka hendaklah kamu mencari apa yang ada di tempat-tempat yang ada di sisi Allah, seperti shalat. Sebab, orang yang shalat sedang bermunajat kepada Tuhannya. Apabila dia mengagungkan kehormatan (hurmah) Allah di tempat ini, maka hal itu lebih baik baginya. Selain itu, jika orang Mukmin tidur dalam keadaan suci dari hadas, maka kegembiraannya ada di sisi Tuhannya. Maka dalam hal itu, dia mengagungkan kehormatan Allah, sehingga kebaikan yang diperolehnya adalah di tempat yang mendatangkan kegembiraan ini, yang diperolehnya dalam tidur atau dipandang sebagai miliknya. Tempat-tempat yang di sana hamba berada di sisi Tuhannya sangat banyak, sehingga di sana dia mengagungkan kehormatan-kehormatan Allah dalam penyaksian.”[9]

Tafsir Sufistik Nazharî dalam Timbangan

Dari contoh-contoh yang telah dikemukakan di atas, kita dapat memutuskan dengan jelas dan tenang bahwa tafsir sufistik nazharî adalah tafsir yang—pada umumnya—menyimpangkan Al-Quran dari tujuan yang sebenarnya. Al-Quran menuju ke tujuan tertentu dengan teks-teks dan ayat-ayatnya, sedangkan sang sufi menuju tujuan yang lain dengan kajian-kajian dan teori-teorinya. Kadang-kadang kedua tujuan ini bertentangan dan bertolak belakang. Sang sufi hanya ingin memalingkan Al-Quran dari tujuan dan maksud yang sebenarnya ke tujuan yang diinginkan dirinya. Semua ini dilakukan dengan tujuan untuk mendukung tasawufnya dengan dalil-dalil Al-Quran dan untuk membangun teori-teori dan kajian-kajiannya berdasarkan Kitab Allah. Dengan cara ini, sang sufi telah berkhidmat pada filsafat tasawufnya tanpa mengamalkan Al-Quran sedikit pun. Sungguh, ini merupakan takwil yang seluruhnya merupakan kejahatan terhadap agama dan pengingkaran terhadap ayat-ayat Allah.

Kami melihat Ibn ‘Arabi menyesuaikan ayat-ayat Al-Quran dengan mazhabnya yang berpendapat tentang Wahdah Al-Wujûd. Kami juga melihat sufi yang lain, seperti Abu Yazid Al-Bisthami dan Al-Hallaj, menempuh cara yang sama atau cara yang hampir sama dengannya. Wahdah Al-Wujûd—menurut mereka—artinya bahwa hanya ada satu eksistensi (wujûd). Seluruh alam ini adalah manifestasinya. Sementara itu, Allah Swt. adalah Maujud yang Sebenarnya (Al-Maujûd Al-Haqq), sedangkan segala sesuatu selain-Nya adalah manifestasi-manifestasi dan khayalan-khayalan, tidak dipandang memiliki eksistensi kecuali dalam arti metafora. Teori ini sampai kepada sebagian sufi melalui para filosof dan para penganut aliran batiniah Isma‘iliyyah yang bergaul dengan mereka dan menyebarkan pengaruh mazhab mereka—yang berpendapat bahwa Tuhan menitis ke dalam diri para imam mereka. Kemudian, para sufi itu memberinya bentuk lain yang pada dasarnya sesuai dengan aliran batiniah ini walaupun berbeda dalam istilah-istilah yang digunakannya.[10]

Mazhab ini melahirkan orang-orang seperti Al-Hallaj yang berkata, “Akulah Allah,” dan Ibn ‘Arabi yang berkata, “Anak sapi yang dibuat oleh Bani Israil adalah salah satu menifestasi yang digunakan oleh Allah dan Dia menitis ke dalamnya.” Ini pula yang kemudian menyeretnya pada pendapat tentang Wahdah Al-Adyân (kesatuan agama-agama) yang tidak membedakan antara agama samawi dan agama bukan samawi. Sebab, semua orang menyembah satu Tuhan yang bermanifestasi dalam rupa mereka dan dalam bentuk semua sesembahan.

Mazhab ini menghilangkan agama dari akarnya. Apakah pantas dan dapat diterima jika kita menjadikannya sebagai fondasi untuk bangunan pemahaman kita terhadap ayat-ayat Al-Quran? Apakah pantas bagi Ibn ‘Arabi, seorang guru besar, berpandnagan seperti itu terhadap firman Allah Swt., misalnya dalam ayat 6-7 dari Surah Al-Baqarah: Sesungguhnya orang-orang kafir, sama saja bagi mereka, kamu beri peringatan atau tidak kamu beri peringatan, mereka tidak akan beriman. Allah telah mengunci-mati hati dan pendengaran mereka, dan penglihatan mereka ditutup. Dan bagi mereka siksa yang amat berat.

Dalam menjelaskan ayat Al-Quran ini, ia berkata, “Hai Muhammad, sesungguhnya orang-orang kafir itu menyembunyikan cinta mereka kepada-Ku. Tinggalkanlah mereka, karena sama saja bagi mereka, apakah kamu berikan peringatan kepada mereka dengan ancaman-Ku yang dengannya Aku mengutusmu, atau tidak kamu berikan peringatan kepada mereka, mereka tidak akan mempercayai ucapanmu, karena mereka hanya memikirkan Aku. Engkau memberikan peringatan kepada mereka dengan makhluk-Ku, sementara mereka tidak memikirkan dan tidak menyaksikannya. Bagaimana mereka akan mempercayaimu, sementara Aku telah menutup hati mereka sehingga Aku tidak menjadikannya dapat menyambut selain-Ku. Aku juga telah menutup pendengaran mereka sehingga mereka tidak mendengar perkataan di alam ini kecuali dari-Ku. Aku juga telah menutup pandangan mereka sehingga mereka tidak melihat selain-Ku. Bagi mereka ada siksaan yang keras di sisi-Ku… Setelah pemandangan ini, Aku akan mengembalikan mereka pada peringatanmu dan Aku akan menabiri mereka dari-Ku, sebagaimana yang Aku lakukan kepadamu setelah sejarak dua busur panah atau lebih dekat lagi… Aku akan menurunkanmu kepada orang yang mendustakanmu. Ia akan menolak apa yang kamu bawa dari-Ku kepadanya di hadapanmu, dan kamu mendengar pada-Ku apa yang menyesakkan dada-Ku. Di manakah penjelasan yang telah kamu saksikan ketika kamu di-isrâ-kan? Demikianlah sikap orang-orang kepercayaan-Ku kepada makhluk-Ku yang keridhaan-Ku kepada mereka Aku sembunyikan dari mereka.”[11]

Apakah pantas bagi sufi besar seperti dia jika mazhabnya terpengaruh oleh teori Wahdah Al-Wujûd, sehingga ketika menafsirkan firman Allah Swt.: Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia (QS Al-Isrâ’ [17]: 23), ia berkata, “Para ulama rusûm mengartikan qadhâ (dalam ayat ini) dengan amara (memerintahkan), sedangkan kami mengartikannya dengan hakama (menetapkan hukum) berdasarkan penyingkapan-batin (kasyf), dan yang terakhir inilah yang benar. Sebab, mereka mengakui bahwa mereka menyembah benda-benda ini semata-mata untuk mendekatkan diri dengan lebih dekat lagi kepada Allah. Oleh karena itu, Dia menempatkan mereka pada kedudukan wakil lahiriah dalam rupa siapa yang meminta mereka untuk menjadi wakil. Rupa itu tiada lain adalah Ketuhanan sehingga mereka menisbahkan Ketuhanan tersebut kepada mereka. Oleh karena itu, Al-Haqq memenuhi kebutuhan-kebutuhan mereka jika mereka menggunakannya dalam bertawasul kepada-Nya sebagai kecemburuan kepada-Nya pada maqam itu. Mungkin mereka keliru dalam penisbahan itu, tetapi mereka tidak keliru pada maqam tersebut. Maka Allah Swt. berfirman, Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang dibuat-buat oleh kamu dan bapak-bapakmu (QS Al-Najm [53]: 23). Artinya, kalian mengatakan tentang benda-benda itu bahwa semuanya adalah tuhan. Sekiranya mereka menamainya, niscaya mereka berkata, ‘Ini adalah batu, ini adalah pohon, atau ini adalah… (dan seterusnya).’ Sehingga dengan nama-nama itu, mereka dapat membedakannya satu persatu. Jika batu disembah tanpa dijadikan tuhan, tidak pula pohon, benda-benda bercahaya, dan setiap binatang, maka Allah memiliki hujjah yang sempurna terhadap mereka dengan berfirman, Katakanlah, “Sebutkanlah sifat-sifat mereka itu.” (QS Al-Ra‘d [13]: 33)[12]

Yang lebih jelas dari semua ini adalah ketika dia berkata tentang firman Allah Swt. dalam ayat 163 dari Surah Al-Baqarah: Dan Tuhanmu adalah Tuhan Yang Maha Esa. Ia berkata, “Sesungguhnya dalam ayat ini, Allah Swt. berbicara kepada mereka, kaum Muslim, dan orang-orang yang menyembah selain Allah untuk lebih mendekatkan diri kepada-Nya. Mereka hanya menyembah Allah. Ketika mereka berkata, Kami tidak menyembah mereka melainkan supaya mereka mendekatkan kami kepada Allah dengan sedekat-dekatnya (QS Al-Zumar [39]: 3), mereka menegaskan penyebutan alasan itu. Maka Allah berfirman kepada kita, ‘Tuhan kalian dan Tuhan yang dicari oleh orang musyrik untuk mendekat kepada-Nya dengan menyembah apa yang dia sekutukan dengan-Nya adalah satu. Seakan-akan kalian tidak berselisih tentang keesaan-Nya… Dia berfirman, Dan Tuhan kalian… Kita dan mereka disatukan oleh satu tuhan. Mereka mempersekutukan hanya karena Dia menurut pandangan yang Dia berikan kepada mereka. Barangsiapa menghendaki suatu hal, pada dasarnya, hal itulah yang dimaksud, bukan siapa yang tampak bahwa dia yang dimaksud, sebagaimana dikatakan, ‘Siapa yang menyertaimu atau mencintaimu untuk suatu urusan, dialah yang mengurus pemenuhannya.’ Oleh karena itu, Allah Swt. menyebutkan bahwa mereka tidak berdosa pada hari kiamat. Mereka tidak dihukum kecuali karena mereka melakukan hal itu atas dorongan nafsu mereka, bukan karena mereka menjadikan takdir Allah dalam hal tersebut. Tidakkah kamu perhatikan ketika Al-Haqq mengetahui hal ini dari mereka, Dia berfirman, Dan tuhan kalian adalah Tuhan Yang Esa? Dia juga mengingatkan mereka, Katakanlah, ‘Sebutlah nama-nama mereka.’ Lalu mereka menyebutkan nama-nama mereka yang berbeda dengan nama-nama Allah. Berkenaan dengan kemusyrikan mereka, Allah menyebutkan bahwa mereka telah tersesat dalam kesesatan yang amat jauh dan nyata. Sebab, mereka telah menjerumuskan diri mereka sendiri ke dalam jurang kebingungan, karena mereka menyembah sesuatu yang dipahat dengan tangan mereka sendiri. Padahal, mereka sendiri menyadari bahwa benda itu tidak dapat mendengar, tidak dapat melihat, dan tidak berguna sedikit pun di samping Allah. Itu merupakan kesaksian dari Allah disebabkan kelemahan nalar dan akal mereka. Kemudian, Allah memberitahukan bahwa Dia telah menetapkan agar kita tidak menyembah kecuali Dia dengan ketuhanan berhala yang mereka nisbahkan kepada-Nya. Artinya, mereka menjadikan berhala-berhala itu sebagai wakil Allah, seakan-akan Dia telah mengangkatnya sebagai khalifah (wakil). Sebagaimana layaknya khalifah, ia berada dalam satu tingkatan dengan siapa yang mengangkatnya sebagai khalifah di hadapan orang yang dipimpin oleh khalifah itu. Oleh karena itu, pada mulanya mereka menisbahkan ketuhanan kepada berhala-berhala itu tanpa memandang siapa yang menjadikannya. Ucapan orang yang yang berkata, Mengapa ia menjadikan tuhan-tuhan itu Tuhan Yang satu saja? (QS Shâd [38]: 5) hanyalah karena keyakinan mereka pada apa yang mereka sembah, bahwa berhala-berhala itu adalah tuhan selain Allah yang telihat bagi mereka dari-Nya dengan mengagungkan semuanya. Ucapan ini mirip dengan apa yang dikatakan dalam syariat tentang berbagai bentuk dalam menifestasi. Bagi orang yang menyaksikan hal itu, sudah diketahui bahwa bentuk itu (berhala-berhala) adalah bentuk ini (Tuhan Yang Maha Esa) juga, dan pada setiap bentuk, orang yang melihatnya pasti berkata, ‘Ia adalah Allah.’ Namun, karena ini adalah dari sisi Allah, dan ada yang lain di hadapan mereka, maka penguasaan mereka dalam hal ini diingkari, sebagaimana ditegaskan dalam firman-Nya, maka ke mana pun kamu menghadap di situlah wajah Allah (QS Al-Baqarah [2]: 115). Ini adalah suatu hakikat. Wajah Allah ada di setiap arah mana saja seseorang menghadap. Di samping itu, sekiranya seseorang yang sedang shalat menghadapkan wajahnya bukan ke Ka‘bah, padahal dia mengetahui arah Ka‘bah yang sebenarnya, maka shalatnya tidak diterima (tidak sah). Sebab, yang disyariatkan baginya hanyalah menghadap ke Baitullah yang dikhususkan dengan ibadah yang khusus ini. Jika di luar ibadah ini, yang hanya dinilai sah dengan ditentukan arah khusus, ia menghadap ke arah selain Ka‘bah, maka Allah masih menerimanya. Hal yang sama adalah sekiranya ia meyakini bahwa tidak ada wajah Allah di arah mana pun yang dia menghadap, maka dia adalah kafir atau bodoh (jâhil). Selain itu, dia tidak boleh bersikap melampaui batas dalam amalan-amalan yang disyariatkan oleh Allah. Oleh karena itu, syariat berbeda-beda. Ada sesuatu yang diharamkan dalam suatu syariat, tetapi dihalalkan oleh Allah dalam syariat yang lain, dan hukum pertama pada satu tersangka dihapus dengan hukum lain pada tersangka yang lain. Allah Swt. berfirman, Untuk setiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang (QS Al-Mâ’idah [5]: 48). Suatu hukum yang dihapus dari syariat, dan setelah itu seseorang mengikuti hukum tersebut, maka hal itu dinamakan [menuruti] hawa nafsu, yang disebutkan oleh Allah kepada khalifah-Nya, yaitu Dawud as., Sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah (penguasa) di muka bumi, maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil. Artinya, kebenaran yang Aku turunkan kepadamu. Dan janganlah mengikuti hawa nafsu, yaitu yang bertentangan dengan apa yang disyariatkan kepadamu. Karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah (QS Shâd [38]: 26), yaitu yang disyariatkan oleh Allah kepadamu secara khusus. Jika kamu telah mengetahui hal ini dan merasa sudah mantap, kamu tahu bahwa Allah adalah Tuhan Yang Maha Esa dalam setiap syariat, tetapi memiliki rupa yang banyak, karena dalil-dalil logika menjadikannya banyak karena perbedaan dalil-dalil tentang-Nya, dan semuanya benar. Manifestasi dalam bentuk itu juga banyak karena perbedaan bentuk, tetapi esensi-Nya satu. Jika keadaannya begini, apa yang akan kamu lakukan? Atau, apakah dibenarkan jika saya keliru dalam berbicara? Dalam hal ini, tidak boleh ada kekeliruan dari siapa pun tentang-Nya. Kekeliruan hanya dibolehkan (ditolerasi) dalam membuktikan selain Allah, yakni pendapat tentang adanya sekutu. Ucapan ini adalah tentang ketiadaan, karena sekutu itu sebenarnya tidak ada. Allah pun tidak akan mengampuninya, karena ampunan (ghafr) adalah tabir (sitr). Sementara itu, hanya Dia yang memiliki eksistensi (ada) yang bisa ditabiri, sedangkan sekutu adalah ketiadaan dan tidak bisa ditabiri. Allah Swt. berfirman, Sesungguhnya Allah tidak mengampuni bila Dia disekutukan (QS Al-Nisâ’ [4]: 116), karena Dia tidak menemukan sekutu itu. Sekiranya Dia menemukannya, niscaya Dia mengampuninya, dan ampunan (maghfirah) memiliki esensi yang berkaitan dengannya. Di dalam eksistensi itu tidak ada yang dapat menerima hal-hal yang bertolak belakang, kecuali alam semesta ini yang adalah satu, dan dalam yang satu ini, hal-hal yang bertolak-belakang muncul. Ia tiada lain adalah hukum-hukum esensi segala sesuatu yang ada secara relatif (mumkinât) dalam esensi Eksistensi yang dengan kemunculannya, nama-nama Ilahi yang saling bertentangan dan sebagainya dapat diketahui.”[13]

Pendapat Kami tentang Tafsir Sufistik Nazharî

Pendapat saya yang melandasi keberagamaan saya kepada Allah adalah bahwa penafsiran Al-Quran yang didasarkan pada teori Wahdah Al-Wujûd seperti ini tidak dapat kami terima, siapa pun yang melakukannya.

Demikian pula, kita tidak dapat menerima tafsir yang didasarkan pada teori-teori para filosof yang melakukan kajian tentang dunia fisik dan dunia metafisik, yang juga dilakukan oleh Ibn ‘Arabi dan lain-lain dari kalangan sufi dalam menafsirkan beberapa ayat Al-Quran. Kami tidak dapat menerima anggapan bahwa itulah tafsir yang sesuai dengan tujuan dan maksud Allah Swt. yang menjadi tujuan Al-Quran diturunkan. Kami hanya akan menerimanya jika penafsiran itu dianggap sebagai salah satu kemungkinan yang dikandung ayat Al-Quran selama tidak bertentangan dengan Al-Quran itu sendiri. Berdasarkan hal itu semua, penafsiran itu hanyalah bersifat dugaan (zhannî), dan pada suatu hari, kekeliruannya kadang-kadang terungkap. Bagaimana kita dapat mengartikan Al-Quran yang tidak akan didatangi kebatilan, baik di depan maupun di belakang, seperti itu?

Adapun penafsiran yang didasarkan pada analogi sesuatu yang gaib pada sesuatu yang nyata, seperti tafsir Ibn ‘Arabi tentang hakikat neraca yang digunakan untuk menimbang amal-amal perbuatan pada hari kiamat, ini pun merupakan satu bentuk perkiraan. Perkiraan tidak boleh disertakan dalam memahami sesuatu yang tidak membawa pada hakikatnya, kecuali dengan mendengarnya dari Rasulullah Saw.

Penafsiran yang didasarkan pada kaidah-kaidah tatabahasa Arab (nahw) atau retorika bahasa (balâghah), jika dapat membantu dalam memahami konteks, hal itu bisa diterima. Tetapi jika sebaliknya, hal itu kita tolak. Kita hanya mengambil hal-hal yang dapat dibenarkan secara nalar dan didukung dengan bukti atau dalil.

Inilah pendapat kami tentang tafsir sufistik nazharî. Namun, kami tidak dapat menemukan dalil mereka yang memungkinkan kami untuk memberikan koreksi kepada mereka, seperti pada tafsir ini yang didasarkan pada teori-teori yang keliru yang justru meborohkan sendi-sendi agama. Kalaupun dibenarkan—dan ditampakkan kepadaku sehingga aku menyukainya—menutup mata dari apa yang mereka katakan dalam tafsir itu, yaitu penjelasan tentang berbagai hakikat semua maujud, baik yang tinggi maupun yang rendah, serta hakikat-hakikat malaikat, ruh, ‘Arsy, Al-Kursî, dan sebagainya, maka tidak dibenarkan kita menutup mata dari apa yang mereka katakan dalam tafsir yang didasarkan pada Wahdah Al-Wujûd. Jika memungkinkan—walaupun dengan terpaksa—kita menolerasi sebagian ungkapan keras yang keluar dari mulut seorang sufi yang sedang mengalami ekstase, gaib dari dirinya sendiri, dan menyaksikan sesuatu yang tidak kita saksikan, yang dalam sekejap lupa terhadap dirinya sendiri sehingga yang dilihatnya hanyalah Allah, lalu berkata, “Akulah Al-Haqq,” atau “Akulah Allah.” Kita tidak dapat menolerasi penafsiran-penafsiran seperti ini yang keluar dari mulut atau pena mereka, walaupun jiwa mereka berada dalam ketenangan, dapat mengukur apa yang mereka ucapkan, dan menyadari apapun yang mereka ucapkan atau tuliskan.

Demikianlah. Kami tidak pernah mendengar bahwa ada seseorang yang menulis sebuah buku khusus tentang tafsir Al-Quran sufistik nazharî ayat per ayat sebagaimana ia menulis seperti itu dalam tafsir isyârî. Yang kami temukan hanyalah teks-teks terpisah yang termuat dalam tafsir yang dinisbahkan kepada Ibn ‘Arabi, kitab Al-Futûhât Al-Makkiyyah, dan kitab Fushûsh Al-Hikam, sebagaimana sebagiannya ditemukan juga dalam banyak kitab tafsir.

Tafsir Sufistik Isyârî
Esensi Tafsir Sufistik Isyârî

Tafsir faidhî atau isyârî adalah penakwilan ayat-ayat Al-Quran dengan makna yang berbeda dari makna lahiriahnya berdasarkan tuntutan isyarat-isyarat tersembunyi yang tampak kepada para penempuh jalan spiritual (arbâb al-sulûk). Mungkin juga makna batiniah dan makna lahiriah itu diaplikasikan secara bersama-sama.

Perbedaan antara Tafsir Sufistik Nazharî dan Tafsir Sufistik Isyârî

Berdasarkan hal ini, terdapat perbedaan antara tafsir sufistik nazharî dan tafsir sufistik isyârî dalam dua hal berikut.

Pertama, tafsir sufistik nazharî didasarkan pada premis-premis ilmiah yang pada mulanya muncul dalam pikiran seorang sufi. Setelah itu, dicarilah ayat-ayat Al-Quran untuk mendukungnya. Sementara itu, tafsir sufistik isyârî tidak didasarkan pada premis-prwmis ilmiah, tetapi didasarkan pada riyâdhah ruhaniah yang dilakukan oleh seorang sufi sehingga ia sampai pada tingkatan tertentu tempat ia mendapatkan penyingkapan tabir penjelasan tentang isyarat-isyarat kudus ini dan awan kegaiban dari makrifat-makrifat suci yang terkandung dalam ayat Al-Quran.

Kedua, dalam tafsir sufistik nazharî, sang mufasir beranggapan bahwa makna itulah yang terkandung dalam ayat, dan tidak mungkin ada makna lain di balik itu. Tentu saja, ini menurut kemampuan mereka. Sebaliknya, dalam tafsir sufistik isyârî, sang mufasir tidak beranggapan bahwa itulah satu-satunya makna yang terkandung dalam ayat yang bersangkutan, tetapi beranggapan bahwa ada makna lain yang dikandung dalam ayat itu, yaitu makna lahiriah yang lebih dahulu muncul dalam pikiran.

Apakah Tafsir Isyârî Memiliki Landasan Syariat?

Kadang-kadang muncul dalam benak pembaca pertanyaan seperti ini, apakah tafsir sufistik isyârî memiliki landasan syariat? Atau, apakah tafsir itu muncul belakangan setelah kemunculan para sufi dan persebaran tarekat mereka? Untuk menjawab pertanyaan ini, marilah kita simak uraian berikut.

Tafsir sufistik isyârî bukan hal baru dalam menyingkap makna-makna yang terkandung dalam Al-Quran. Bahkan, hal itu sudah dikenal sejak Al-Quran diturunkan kepada Rasulullah Saw. Al-Quran memberikan isyarat kepada beliau dan beliau memahaminya. Para sahabat pun telah mengenalnya dan telah berbicara tentang hal itu. Tentang isyarat Al-Quran kepada Rasulullah Saw., silakan simak beberapa firman Allah Swt. berikut.

Maka mengapa orang-orang itu (orang munafik) hampir-hampir tidak memahami pembicaraan sedikit pun? (QS Al-Nisâ’ [4]: 78)

Maka apakah mereka tidak memperhatikan Al-Quran? Sekiranya Al-Quran itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya (QS Al-Nisâ’ [4]: 82)

Maka apakah mereka tidak memperhatikan Al-Quran ataukah hati mereka terkunci? (QS Muhammad [47]: 24)

Ayat-ayat ini semuanya menunjukkan bahwa Al-Quran memiliki makna lahiriah dan makna batiniah. Hal itu karena Allah Swt., ketika menyatakan kepada orang-orang kafir bahwa mereka hampir tidak memahami perkataan dan mendorong mereka untuk memahami secara saksama ayat-ayat Al-Quran, tidak bermaksud bahwa mereka tidak memahami kalam tersebut atau mendorong mereka untuk memahami makna lahiriahnya, karena kaum itu adalah bangsa Arab. Sementara itu, Al-Quran tidak keluar dari bahasa mereka, sehingga tidak dapat disangkal bahwa mereka memahami makna lahiriahnya. Namun, Dia bermaksud bahwa mereka tidak memahami makna sebenarnya dari firman-Nya dan mendorong mereka untuk menyelami makna ayat-ayat-Nya sehingga mereka menemukan maksud yang Dia kehendaki. Itulah makna batiniah yang tidak mereka ketahui dan akal pikiran mereka tidak mampu memahaminya.[14]

Mengenai pemahaman Rasulullah Saw., hal itu dapat ditemukan dalam hadis yang diriwayatkan oleh Al-Firyabi dari Al-Hasan bahwa Rasulullah Saw. bersabda, “Setiap ayat memiliki makna lahiriah dan makna batiniah, setiap huruf memiliki batasan (hadd), dan setiap batasan memiliki penampakan (mathla‘).” Demikian pula, dalam hadis yang diriwayatkan oleh Al-Dailami dari ‘Abdurrahman bin ‘Auf disebutkan bahwa Rasulullah Saw. bersabda, “Al-Quran berada di bawah ‘Arsy. Ia memiliki makna lahiriah dan makna batiniah yang dibutuhkan oleh para hamba.”

Dalam kedua hadis ini terdapat penjelasan bahwa Al-Quran memiliki makna lahiriah dan makna batiniah. Namun, apa makna lahiriah dan makna batiniah itu? Dalam menjelaskannya, para ulama berbeda pendapat. Ada yang berpendapat bahwa makna lahiriah ayat adalah lafaznya, sedangkan makna lahiriahnya adalah takwilnya.

Abu ‘Ubaidah berkata, “Dalam kisah-kisah yang disampaikan oleh Allah Swt. (dalam Al-Quran) tentang umat-umat zaman dahulu dan akibat-akibat yang menimpa mereka, makna lahiriahnya adalah memberitahukan tentang kebinasaan orang-orang zaman dahulu dan peristiwa yang menimpa suatu kaum, sedangkan makna batiniahnya adalah memberikan nasihat dan peringatan agar jangan meniru perbuatan mereka, sehingga—jika menirunya—akan menimpa apa yang telah menimpa mereka.”

Namun, ini khusus berkenaan dengan kisah-kisah saja, sedangkan hadis tadi mencakup semua ayat Al-Quran.

Ibn Al-Naqib mengutip pendapat ketiga, yaitu bahwa makna lahiriah adalah makna-maknanya yang tampak kepada orang berilmu (ulama), sedangkan makna batiniah adalah rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya yang ditampakkan oleh Allah Swt. kepada ahli hakikat.

Inilah pendapat yang paling masyhur tentang makna lahiriah dan makna batiniah. Adapun mengenai sabda Rasulullah Saw. dalam hadis pertama, “… dan setiap huruf memiliki batasan (hadd),” ada yang berpendapat bahwa artinya adalah puncak dari apa yang dikehendaki Allah Swt., atau setiap hukum memiliki ukuran pahala dan hukuman. Tetapi pendapat yang pertama dinilai lebih tepat. Sementara itu, mengenai sabda beliau, “… dan setiap batasan memiliki penampakan,” ada yang berpendapat bahwa maksudnya adalah setiap makna dan hukum yang samar memiliki tempat penampakan yang mengantarkan ke makrifatnya dan mencapai maksudnya. Ada juga yang berpendapat bahwa setiap pahala dan hukuman yang akan diperoleh akan ditampakkan di akhirat pada saat pembalasan. Namun, pendapat pertama dinilai lebih tepat.

Tentang tafsir isyârî di kalangan sahabat, banyak khabar yang dikutip dari mereka menunjukkan bahwa mereka telah mengenal tafsir tersebut dan berbicara tentangnya. Berikut ini adalah beberapa riwayat yang menunjukkan bahwa mereka telah mengenal tafsir isyârî.

Ibn Abi Hatim meriwayatkan dari Al-Dhahhak bahwa Ibn ‘Abbas berkata, “Sesungguhnya Al-Quran memiliki cabang dan macam serta kemunculan dan ketersembunyian. Mukjizat-mukjizatnya tidak akan habis dan puncak [makna]-nya tidak akan tercapai. Barangsiapa yang jauh masuk ke dalamnya dengan kelemah-lembutan, dia selamat. Sebaliknya, barangsiapa yang masuk ke dalamnya dengan tindakan kasar (serampangan), dia akan terjatuh. Di dalamnya juga terdapat berita-berita dan contoh-contoh, halal dan haram, nâsikh dan mansûkh, muhkam dan mutasyâbih, serta [makna] lahiriah dan [makna] batiniah. [Makna] lahiriahnya adalah bacaan dan [makna] batiniahnya adalah takwil. Bercakap-cakaplah tentang hal itu dengan para ulama dan jauhilah orang-orang dungu.”

Diriwayatkan bahwa Abu Al-Darda’ berkata, “Seseorang tidak akan mendapatkan pemahaman yang sempurna sebelum menyadari bahwa Al-Quran memiliki banyak sisi.”

Diriwayatkan bahwa Ibn Mas‘ud berkata, “Barangsiapa yang menginginkan ilmu orang-orang zaman dahulu dan orang-orang zaman yang akan datang, hendaklah dia bermusyawarah dengan Al-Quran.”

Inilah yang mereka katakan, dan hal itu tidak diperoleh semata-mata dengan penafsiran makna lahiriah.

Adapun di antara riwayat-riwayat yang menunjukkan bahwa mereka menfasirkan Al-Quran dengan tafsir isyârî adalah yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari bahwa Ibn ‘Abbas berkata, “‘Umar pernah datang kepadaku bersama beberapa orang tua yang turut serta dalam Perang Badar. Tampaknya, seseorang dari mereka merasakan sesuatu dalam dirinya, lalu berkata, ‘Mengapa kamu mengajak kami kepada orang ini, padahal kami juga punya anak-anak seperti dia.’ Namun, ‘Umar menjawab, ‘Itu hanya perasaan kalian.’ Pada suatu hari, ‘Umar memanggilku dan membawaku ke tempat mereka berkumpul. Ketika itu, saya tidak mengetahui alasan lain mengapa dia memanggilku selain untuk menunjukkan kepada mereka. ‘Umar bertanya, ‘Apa pendapat kalian tentang firman Allah Swt., Apabila telah datang pertolongan Allah dan kemenangan (QS Al-Nashr [110]: 1). Seseorang dari mereka berkata, ‘Kita diperintahkan untuk memuji Allah dan memohon ampunan kepada-Nya apabila kita mendapatkan kemenangan.’ Sementara itu, yang lainnya diam saja tanpa mengatakan sepatah kata pun. Maka ‘Umar bertanya kepadaku, ‘Hai Ibn ‘Abbas, apakah kamu juga berpendapat seperti itu?’ Saya menjawab, ‘Tidak.’ Ia bertanya, ‘Lalu, bagaimana pendapatmu?’ Saya menjawab, ‘Itu adalah ajal Rasulullah Saw. Allah memberitahukannya kepada beliau. Dia berfirman, Apabila telah datang pertolongan Allah dan kemenangan. ‘Itu adalah pertanda ajalmu.’ Maka bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu dan mohonlah ampun kepada-Nya. Sesungguhnya Dia adalah Maha Penerima tobat (QS Al-Nashr [110]: 3).’ Akhirnya, ‘Umar berkata, ‘Apa yang kamu katakan adalah seperti yang selama ini aku ketahui.’”[15]

Sebagian sahabat tidak memahami surah itu melebihi makna lahiriahnya. Sementara itu, Ibn ‘Abbas dan ‘Umar telah memahami makna lain di balik makna lahiriahnya. Inilah makna batiniah yang ditunjukkan surah tersebut melalui isyarat.

Juga, diriwayatkan bahwa ketika turun ayat: Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Kuridhai Islam itu jadi agama bagimu… (QS Al-Mâ’idah [5]: 3), para sahabat bergembira, sedangkan ‘Umar justru menangis. Ia berkata, “Setelah kesempurnaan ini, yang ada hanyalah kekurangan.” Ia merasakan tanda-tanda akan tibanya ajal Rasulullah Saw.

Ibn Abi Syaibah juga meriwayatkan bahwa ketika ayat ini turun, ‘Umar ra. menangis. Maka Nabi Saw. bertanya, “Mengapa kamu menangis?” Ia menjawab, “Aku menangis padahal kami mendapatkan anugerah dalam agama kami. Namun, jika telah sempurna, sesuatu tidak akan menjdi lebih sempurna, tetapi justru akan berkurang.” Rasulullah Saw. berkata, “Kamu benar.”[16]

‘Umar ra. memahami makna dari isyarat itu, yakni tanda kematian Rasulullah Saw., dan Rasulullah pun membenarkan pemahamannya ini. Sementara itu, sahabat-sahabat yang lain bergembira dengan turunnya ayat ini, karena mereka tidak memahami lebih dari makna lahiriahnya.

Dalil-dalil ini semuanya menunjukkan kepada kita bahwa Al-Quran memiliki makna lahiriah dan makna batiniah. Makna lahiriah diketahui oleh semua orang yang memahami bahasa Arab, sedangkan makna batiniah hanya dipahami oleh orang-orang yang telah diberi anugerah dan pandangan-batin. Namun, makna-makna batiniah Al-Quran tidak berhenti pada batasan yang dicapai oleh kemampuan pemahaman kita yang terbatas, melainkan sesuatu yang berada di atas apa yang kita duga dan lebih besar daripada apa yang kita bayangkan. Ibn Mas‘ud menyadari bahwa dalam memahami makna-makna Al-Quran ada ruang yang sangat luas. Oleh karena itu, ia berkata, “Barangsiapa ingin mengetahui ilmu orang-orang zaman dahulu dan orang-orang zaman yang akan datang, hendaklah dia bermusyawarah dengan Al-Quran.” Allah Swt. juga menunjukkan hal ini dalam firman-Nya:

Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam Al-Kitab, kemudian kepada Tuhanlah mereka dihimpunkan (QS Al-An‘âm [6]: 38)

Al-Quran bukanlah cerita yang dibuat-buat, tetapi membenarkan [kitab-kitab] yang sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman (QS Yûsuf [12]: 111).

Perbedaan dalam Memahami Makna-makna Batin dan Kebenarannya

Makna-makna yang tercakup dalam batin Al-Quran ini sangat banyak dan tidak dapat dicapai oleh semua mufasir. Selain itu, mereka tidak mendapatkan makna dalam kadar yang sama. Tetapi dalam hal itu, mereka berbeda-beda menurut perbedaan mereka dalam menggunakan perangkat-perangkatnya. Mereka juga tidak semuanya benar dalam apa yang mereka raih. Tetapi mereka benar dalam sebagiannya dan [mungkin] keliru dalam sebagian yang lain. Kekeliaruan pada sebagian penafsiran mereka, sebagiannya disebabkan oleh ketidaktahuan dan sebagian lagi karena tujuan yang jelek dan niat buruk. Mazhab Imamiyyah yang biasa menafsirkan Al-Quran dengan makna lahiriah, juga menafsirkannya dengan makna batiniah, tetapi mereka sengaja menafsirkan makna batiniah disesuaikan dengan akidah mereka yang keliru. Sebaliknya, kaum Bathiniyyah tidak mengakui adanya makna lahiriah Al-Quran, dan mereka hanya mengakui makna batiniah. Namun, mereka menafsirkan makna batiniah itu sesuai dengan niat-niat buruk mereka. Kedua kelompok ini sesat dan ahli bid‘ah.

Adapun kaum sufi, ahli hakikat dan pemilik isyarat mengakui makna lahiriah Al-Quran dan tidak mengingkarinya, sebagaimana mereka mengakui adanya makna batiniah. Namun, ketika menafsirkan makna-makna batiniah, mereka mencampur-adukkan amal saleh dan amal buruk. Di samping Anda menemukan pemahaman-pemahaman mereka yang bisa diterima, Anda juga akan menemukan pemahaman-pemahaman mereka yang tidak dapat diterima akal sehat atau direstui syariat. Oleh karena itu, saya merasa perlu untuk mengemukakan sebagian pemahaman kaum ini dalam menafsirkan Al-Quran. Lalu saya akan menetapkan hukum terhadapnya yang benar-benar sesuai dengan prinsip-prinsip kebenaran dan keadilan. Setelah itu, saya akan menyebutkan syarat-syarat tafsir isyârî, yaitu syarat-syarat yang jika dipenuhi, maka kita boleh menerima tafsir itu. Sebaliknya, jika syarat-syarat itu tidak dipenuhi, maka kita menggugurkan dan menolaknya betapapun tinggi kedudukan mufasirnya di mata kita atau di mata kaumnya.

Tafsir Isyârî dalam Timbangan

Telah saya kemukakan bahwa Al-Quran memiliki makna lahiriah dan makna batiniah. Saya juga telah menyampaikan kepada Anda pendapat yang paling penting tentang makna lahiriah dan makna batiniah. Makna batiniah Al-Quran—yang diturunkan dengan bahasa Arab yang jelas—adalah yang dapat langsung dipahami oleh orang yang mengerti bahasa Arab, sedangkan makna batiniahnya adalah maksud dan tujuan Allah Swt. yang terkandung di balik lafaz-lafaz dan susunannya. Inilah pendapat yang terbaik tentang makna lahiriah dan makna batiniah.

Berdasarkan hal ini, kami katakan bahwa setiap hal dari makna-makna bahasa Arab yang untuk memahami Al-Quran masuk dalam makna lahiriah. Maka masalah-masalah kefasihan bicara (bayân) dan perbedabatan dalam masalah retorika bahasa (balâghah) tidak memalingkannya dari makna lahiriah Al-Quran. Jika seseorang memahami, misalnya, perbedaan antara dhayyiq dalam firman Allah Swt., Barangsiapa yang dikehendaki Allah untuk diberi petunjuk, niscaya Dia melapangkan dadanya untuk [memeluk agama] Islam. Dan barangsiapa yang dikehendaki Allah kesesatannya, niscaya Allah menjadikan dadanya sesak (dhayyiq) lagi sempit, seolah-olah ia sedang mendaki ke langit (QS Al-An‘âm [6]: 125) dan dhâ’iq dalam firman-Nya, Maka boleh jadi kamu hendak meninggalkan sebahagian dari apa yang diwahyukan kepadamu dan sempit (dhâ’iq) karenanya dadamu, karena khawatir bahwa mereka akan mengatakan, “Mengapa tidak diturunkan kepadanya perbendaharaan (kekayaan) atau datang bersama-sama dengan dia seorang malaikat?” (QS Hûd [11]: 12), maka ia akan mengetahui bahwa dhayyiq adalah shifah musyabbahah yang menunjukkan keteguhan dan kekekalan pada orang yang hendak disesatkan oleh Allah, sedangkan dhâ’iq adalah ism fâ‘il yang menunjukkan kebaruan dan bahwa hal itu merupakan perkara yang diketahui oleh Rasulullah Saw. Jika seseorang memahami seperti ini, ia telah mendapatkan pemahaman makna lahiriah Al-Quran.

Jadi, dalam memahami makna lahiriah Al-Quran tidak disyaratkan hal-hal lain di luar kaidah-kaidah yang berlaku dalam bahasa Arab. Selain itu, setiap makna yang diambil dari Al-Quran tanpa melalui kaidah-kaidah bahasa Arab bukanlah tafsir Al-Quran sedikit pun, bukan termasuk hal-hal yang diperoleh darinya, dan bukan pula termasuk hal-hal yang berguna. Barangsiapa yang mengaku bahwa ia telah mendapatkan makna Al-Quran dengan cara seperti itu, pengakuannya hampa belaka.

Adapun untuk memperoleh makna batiniah, tidak cukup dengan menggunakan kaidah-kaidah bahasa Arab saja. Tetapi hal itu harus disertai cahaya yang dianugerahkan oleh Allah Swt. ke dalam hati seseorang sehingga jendela hatinya dapat berpikir dengan benar. Artinya, tafsir batiniah Al-Quran bukan sesuatu yang berada di luar makna yang ditunjukkan oleh lafaz Al-Quran. Oleh karena itu, untuk mendapatkan makna batiniah Al-Quran yang benar, mereka menetapkan dua syarat berikut.

Pertama, memenuhi tuntutan kaidah-kaidah bahasa Arab sehinga berlaku menurut maksud-maksud yang dikehendaki dalam bahasa Arab.

Kedua, didukung dengan suatu teks atau makna lahiriah di tempat lain yang menguatkan kebenarannya.

Tentang syarat pertama, hal ini jelas sekali karena Al-Quran diturunkan dalam bahasa Arab. Dengan demikian, sekiranya Al-Quran memiliki pemahaman yang tidak sesuai dengan tuntutan (kaidah) bahasa Arab, maka ia tidak bisa dikatakan sebagai berbahasa Arab. Selain itu, pemahaman yang berkaitan dengan Al-Quran adalah bahwa di dalam lafaz-lafaz dan makna-maknanya tidak ada sesuatu yang menunjukkan makna di luar kaidah-kaidah bahasa Arab. Jika hal itu terjadi, maka makna tersebut sama sekali tidak bisa dinisbahkan pada Al-Quran. Sebab, penisbahan makna itu pada Al-Quran tidak berdasarkan asumsi bahwa maksud (madlûl) Al-Quran lebih utama daripada penisbahan hal kebalikannya padanya, dan tidak ada teks pendukung yang menunjukkan salah satu dari keduanya. Maka menetapkan salah satunya berarti membuat keputusan menurut pendapat sendiri dan membuat kebohongan terhadap Al-Quran. Ketika itu, orang yang mengatakannya berdosa seperti orang yang berbicara tentang Kitab Allah tanpa dilandasi pengetahuan.

Tentang syarat kedua, hal itu karena jika tidak ada teks pendukung di tempat lain atau ada teks lain yang bententangan, maka pemahaman seperti itu dapat dikategorikan sebagai pengakuan bohong terhadap Al-Quran. Padahal, pengakuan yang tidak disertai dengan dalil tidak dapat diterima menurut kesepakatan ulama.[17]

Jika kedua syarat ini terpenuhi dalam mengambil makna batiniah dari Al-Quran, maka makna tersebut dapat diterima, karena makna batiniah tersebut benar. Sebaliknya, jika kedua syarat itu tidak terpenuhi, maka makna batiniah itu ditolak sama sekali, karena makna batiniah seperti itu tidak sah dan hanya merupakan kebohongan terhadap Al-Quran menurut hawa nafsu.

Jika kita telah mengetahui semua ini, lalu kita menemukan pendapat-pendapat kaum itu tentang makna-makna batiniah Al-Quran, maka kita mendapati sebagiannya benar dan sebagian lagi tidak benar dan ditolak. Kesulitan terbesar adalah sebagian besarnya dinisbahkan kepada orang-orang berilmu yang memiliki posisi ilmiah dan keagamaan di mata kita. Bahkan, sebagian lagi dinisbahkan kepada para sahabat Nabi Saw., dan mereka adalah orang-orang yag paling mengetahui Kitab Allah serta makna-makna dan rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya.

Di antara pemahaman makna-makna batiniah yang dikutip dari mereka dan mungkin termasuk kategori makna-makna batiniah yang benar dan dapat diterima adalah tentang firman Allah Swt., karena itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah, padahal kamu mengetahui (QS Al-Baqarah [2]: 22). Sahl Al-Tustari berkata, “karena itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu (andâd) artinya lawan-lawan. Lawan terbesar adalah nafsu ammârah bis-sû’ (nafsu yang selalu menyuruh pada kejahatan) yang selalu berambisi untuk mendapatkan kesenangannya tanpa petunjuk Allah Swt.[18]

Pendapat Sahl ini menunjukkan bahwa nafsu ammârah termasuk sekutu, sehingga kalau diperinci, maka ayat itu artinya, “Maka janganlah menjadikan bagi Allah sekutu-sekutu, berhala, setan, nafsu, … (dan seterusnya).” Ini merupakan satu kesulitan dari aspek lahiriah, karena konteks ayat itu dan indikasi-indikasi yang melingkupinya menunjukkan bahwa yang dimaksud sekutu-sekutu (andâd) itu adalah segala sesuatu yang disembah selain Allah, baik berupa berhala maupun sesuatu yang lain selain berhala. Sementara itu, nafsu tidak disembah oleh mereka dan tidak dikenal bahwa mereka menjadikannya tuhan-tuhan selain Allah. Namun, tafsir ini mungkin ada benarnya. Berikut ini adalah penjelasannya.

Orang yang mengkaji Al-Quran kadang-kadang mengambil makna lain dari suatu ayat sebagai pelajaran. Maka ia memberikan makna itu sesuai alur ayat tetapi bukan sesuatu yang dimaksudkan ayat tersebut, karena maksudnya yang sama atau mendekati. Sahl Al-Tustari, ketika berbicara tentang ayat itu, menyebutkan bahwa hal itu adalah tafsir ayat. Tetapi ia menyebutkan makna lain yang berarti sekutu dalam sudut pandang yang sesuai dengan syariat. Itu karena hakikat sekutu (nadd) adalah bahwa lawan sekutu adalah menurut lawannya. Nafsu ammârah termasuk dalam kategori ini, karena ia memerintahkan pemiliknya untuk memenuhi kesenangannya seraya lalai dalam memenuhi hak-hak Penciptanya. Inilah makna “sekutu” terhadap sekutunya, karena berhala diartikan oleh mereka dalam pengertian ini. Berdasarkan hal ini, tidak ada cela dalam ucapan Sahl tentang ayat tersebut. Bahkan, ada teks lain yang mendukungnya dari dua aspek; pertama, andâd diartikan sebagai nafsu ammârah—untuk memberikan pelajaran; kedua, firman Allah itu—walaupun ditujukan kepada orang-orang musyrik—mengandung pelajaran bagi orang-orang Islam.

Teks pendukungnya menurut kategori pertama adalah firman Allah Swt., Mereka menjadikan orang-orang alim dan rahib-rahib mereka sebagai tuhan selain Allah (Al-Taubah [9]: 31). Jelas, mereka tidak menyembah pendeta selain Allah. Namun, mereka menuruti segala perintahnya dan menjauhi segala larangannya. Apa yang dia haramkan bagi mereka, mereka juga mengharamkannya, dan apa yang dia halalkan, mereka juga menghalalkannya, padahal mereka berkeyakinan bahwa yang berhak untuk menetapkan halal dan haram hanyalah Allah. Oleh karena itu, Allah Swt. berfirman, Mereka menjadikan orang-orang alim dan rahib-rahib mereka sebagai tuhan selain Allah. Inilah keadaan orang yang mengikuti hawa nafsunya.

Sementara itu, teks pendukung menurut kategori kedua adalah perkataan ‘Umar bin Al-Khaththab ra. kepada seorang Mukmin yang bersikap longgar dalam kehidupan dunianya, “Tidakkah kamu membaca ayat: Kamu telah menghabiskan rezkimu yang baik dalam kehidupan duniawimu… (QS Al-Ahqâf [46]: 20)?” ‘Umar memandang bahwa orang itu termasuk mereka yang disebutkan dalam ayat ini. Padahal, ayat ini diturunkan berkenaan dengan orang-orang kafir, karena Allah Swt. berfirman, Dan [ingatlah] hari [ketika] orang-orang kafir dihadapkan ke neraka. (Kepada mereka dikatakan,) ‘Kamu telah menghabiskan rezkimu yang baik dalam kehidupan duniawimu…’ (QS Al-Ahqâf [46]: 20). Namun, ‘Umar memiliki pandangan dan pemahaman lain terhadap ayat ini, sehingga ia mengambil makna seperti yang berlaku pada ayat itu, padahal sesungguhnya ayat tersebut tidak berkenaan dengan hal itu. Ini dilakukan oleh ‘Umar semata-mata untuk mengingatkan kepadanya dan menanamkan rasa takut agar jangan terlalu bebas dalam menggunakan atau melakukan hal-hal yang mubah sehingga dapat menyebabkan dia terhalang dari mendapatkan kenikmatan di akhirat. Jika tindakan ‘Umar, yang menafsirkan ayat itu sebagai peringatan kepada orang-orang Mukmin yang tidak berhati-hati dalam melakukan hal-hal yang mubah, dapat dibenarkan, maka tindakan Sahl pun, yang menafsirkan sekutu dalam ayat sebelumnya sebagai nafsu ammârah padahal maksud sebenarnya bukan itu, juga dapat dibenarkan.

Masih dalam contoh yang sama, adalah yang berkenaan dengan firman Allah Swt., dan janganlah kamu dekati pohon ini, yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang zalim (QS Al-Baqarah [2]: 35). Dalam menafsirkan ayat ini, Sahl berkata, “Yang dimaksudkan oleh Allah—dalam ayat ini—bukan memakan buah itu dalam arti yang sesungguhnya. Tetapi yang Dia maksudkan adalah keinginan pada sesuatu selain Allah. Artinya, ‘janganlah kamu menginginkan sesuatu selain Aku’. Adam as., dalam keinginan dan perbuatannya di surga, tidak terpelihara dari kesalahan, sehingga karenanya dia mengalami apa yang telah dialaminya. Demikian pula setiap orang yang mengakui sesuatu yang bukan miliknya dan hatinya merasa tenteram dengan memandang keinginan hawa nafsunya, maka ia akan mendapatkan konsekuensinya, yaitu Allah Azza wa Jalla membiarkannya tertarik oleh nafsunya, kecuali orang yang mendapatkan rahmat dari-Nya. Orang yang dirahmati oleh Allah, dia terpelihara dalam pengaturan-Nya dan ditolong atas musuhnya dan atas nafsunya. Sementara itu, Adam tidak terpelihara dari merasakan ketenteraman hatinya dalam mengikuti keinginan nafsunya untuk hidup kekal ketika dia memasuki surga. Ketahuilah bahwa bencana yang menimpanya adalah akibat hatinya merasa tenteram dalam mengikuti bujukan nafsunya, sehingga hawa nafsu dan syahwat mengalahkan ilmu, akal, dan cahaya hatinya menurut takdir dari Allah Swt. Nabi Saw. bersabda, ‘Hawa nafsu dan syahwat akan mengalahkan ilmu dan akal.’”[19]

Dengan menyimak pendapat Sahl ini, kita mengetahui dia mengatakan bahwa ayat itu memiliki makna yang berbeda dengan makna yang disebutkan oleh para mufasir yang mengatakan bahwa yang dimaksud adalah larangan memakan buah itu itu sendiri, bukan keinginan pada selain Allah, walaupun hal ini pun dilarang. Namun, mungkin saja pendapat yang dikemukakan oleh Sahl sesuai dengan kandungan ayat tersebut. Hal itu karena larangan dalam ayat tersebut hanya dapat diartikan sebagai pendekatan diri semata, walaupun secara lahiriah tidak ada kaitannya. Selain itu, karena tidak ada seorang pun yang berpendapat seperti itu. Larangan tersebut hanyalah dari satu makna dalam pendekatan diri, baik berarti mengambil dan memakan, maupun dalam arti yang lain, yaitu sesuatu yang memunculkan tindakan makan.

Hal itu adalah ketenteraman dalam mengikuti keinginan tersebut, karena itulah yang menjadi pokok dalam memunculkan tindakan makan. Dan tidak diragukan, bahwa dalam ketenteraman pada sesuatu selain Allah untuk mendatangkan manfaat atau untuk menghindarkan kerusakan adalah perbuatan yang dilarang.

Penafsiran ini memiliki dimensi lahiriah, sehingga seakan-akan dia berkata, “Larangan itu bukan larangan untuk makan semata-mata. Tetapi larangan itu berlaku pada sesuatu yang memunculkan tindakan makan, yaitu ketenteraman hati pada sesuatu selain Allah. Sebab, sekiranya dia dilarang dari apa yang dilarang oleh Allah Swt., maka dia akan merasa tenteram kepada Allah semata. Namun, karena dia tidak melakukan hal itu dan merasa tenteram pada perkara tentang pohon itu, maka setan menipunya bahwa hal itu akan menyebabkannya hidup kekal di surga. Allah juga menambahkan padanya kata “durhaka”, sehingga Dia berfirman, dan durhakalah Adam kepada Tuhan dan sesatlah ia. Kemudian Tuhannya memilihnya, maka Dia menerima tobatnya dan memberinya petunjuk (QS Thâ Hâ [20]: 121-122).

Hal seperti ini—kebanyakan dalam pendapat kaum sufi—tidak kita nafikan salah satu aspeknya yang kita pahami, sehingga tafsir itu menjadi tafsir yang benar dan dapat diterima.

Namun, ada pendapat-pendapat mereka dalam tafsir isyârî yang membingungkan akal dan sulit dipahami kandungannya, sehingga tampak benar dan menjadi dapat diterima. Di antaranya adalah sebagai berikut.

Apa yang diriwayatkan bahwa Ibn ‘Abbas menafsirkan Alif lâm Mîm, bahwa alif adalah Allah, lâm adalah Jibril, dan mîm adalah Muhammad Saw. Dan bahwa Allah Swt. bersumpah dengan dirinya-Nya, Jibril as., dan Muhammad Saw.[20]

Penafsiran ini, jika riwayat itu benar, sangat sulit dipahami. Sebab, isyarat pada suatu kata dengan satu huruf tidak dikenal dalam bahasa Arab. Namun, ada bukti lain yang menunjukkan kebenaran hal tersebut, dan di antaranya adalah ucapan penyair:

Ia bermaksud mengatakan qifî (berhentilah)

Tetapi ia katakan qâf (dengan huruf qâf).

Zuhair berkata:

Kebaikan dibalas kebaikan dan kejahatan dibalas fâ (fa syarr: kejahatan)

Tak kuinginkan kejahatan, kecuali tâ (tasyâ’: engkau inginkan).

Juga, sabda Rasulullah Saw, “Cukuplah pedang sebagai syâ (syâfiyan: penyembuh).”[21]

Namun, adakah dalil yang menunjukkan apa yang disebutkan dalam firman Allah Swt.: Alif lâm mîm?

Tidak ada dalil dari luar yang menunjukkan penafsiran seperti ini. Sekiranya ada dalilnya, maka banyak orang biasa mengutipnya. Sebab, hal itu termasuk masalah-masalah yang banyak motif untuk mengutipnya, sekiranya benar bahwa hal itu termasuk hal-hal yang ditafsirkan dan dimaksudkan untuk dipahami maknanya. Selain itu, karena tidak ada sesuatu yang menunjukkan bahwa hal itu termasuk mutasyâbihat (ayat-ayat yang samar). Jika ada dalil yang menunjukkan hal tersebut, maka kami pun mengikutinya. Sebaliknya, jika tidak ada dalilnya, maka kami tidak akan memberikan komentar apapun.

Hal yang sama dengan apa yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbas ini—mungkin lebih sulit lagi—adalah apa yang dikatakan oleh Sahl Al-Tustari dalam menafsirkan basmalah. Ia berkata, “Bismillâhirrahmânirrahîm; bâ’ adalah [singkatan dari] bahâ’ullâh ‘azza wa jalla (keindahan Allah Azza wa Jalla), sîn adalah [singkatan dari] sanâ’ullâh ‘azza wa jalla (keagungan Allah Azza wa Jalla), mîm adalah [singkatan dari] majdullâh ‘azza wa jalla (kemuliaan Allah Azza wa Jalla), dan Allâh adalah al-ism al-a‘zham (nama yang paling agung) yang terkandung dalam semua nama-Nya. Di antara alif dan lâm ada satu huruf metafora kegaiban dari kegaiban menuju kegaiban, metafora rahasia dari rahasia menuju rahasia, dan metafora hakikat dari hakikat menuju hakikat yang hanya dapat dipahami oleh orang yang suci dari segala noda (dosa) dan mengambil yang halal seraya melaksanakan tuntutan keimanan. Al-Rahmân adalah nama yang di dalamnya terkandung spesifikasi dari huruf metafora antara alif dan lâm. Al-Rahîm adalah Yang menyayangi hamba-hamba-Nya dengan memberikan rezeki dalam makna cabang dan permulaan dalam makna pokok sebagai rahmat menurut tuntutan ilmu-Nya yang azali.”[22]

Ketika menafsirkan Alif lâm mîm pada permulaan Surah Al-Baqarah, dia berkata, “Alif lâ mîm adalah nama Allah Azza wa Jalla. Di dalamnya terkandung makna-makna dan sifat-sifat yang hanya dapat dipahami oleh orang yang diberi pemahaman. Namun, bagi orang yang hanya mengenal makna lahiriah (ahl al-zhâhir), dalam huruf-huruf tersebut terkandung banyak makna. Jika huruf-huruf ini dipisahkan, maka alif adalah penyusunan (ta’lîf) oleh Allah Azza wa Jalla, dan Dia menyusun segala sesuatu sesuai kehendak-Nya; lâm adalah rahmat (luthf)-Nya yang azali; dan mîm adalah kemuliaan (majd)-Nya yang agung.”

Selanjutnya, dia berkata, “Dalam setiap kitab suci yang diturunkan oleh Allah Swt. terdapat rahasia, dan rahasia Al-Quran dalah pembuka-pembuka surah. Sebab, pembuka-pembuka surah itu adalah nama-nama dan sifat-sifat. Kemudian, firman-Nya: Alif lâm mîm shâd, alif lâm râ’, alif lâm mîm râ’, kâf hâ’ yâ’ ‘ain shâd, hâ mîm ‘ain sîn qâf, dan thâ’ sîn mîm, jika huruf-huruf ini digabungkan satu dengan yang lain akan membentuk nama Allah yang paling agung. Artinya, jika dari setiap surah diambil satu huruf sesuai dengan keadaannya ketika surah itu diturunkan, dan huruf sesudahnya secara teratur, yakni alif lâ mîm + hâ mîm + nûn, maka artinya adalah al-rahmân (Yang Maha Penyayang). Ibn ‘Abbas dan Al-Dhahhak berkata, ‘Alif lâm mîm artinya Anâ Allâh a‘lam (Akulah Allah Yang Maha Mengetahui).’ ‘Ali ra. berkata, ‘Ini adalah potongan nama-nama. Jika dari setiap gabungan huruf itu diambil satu huruf yang berbeda dan digabungkan, maka akan terbentuk salah satu nama di antara nama-nama Al-Rahman. Jika mereka mengetahuinya dan berdoa kepada Allah dengannya, maka itulah nama yang paling agung (al-ism al-a‘zham) yang jika digunakan dalam berdoa, maka doa itu akan dikabulkan.’”[23]

Hal yang sama dikatakan oleh Abu ‘Abdurrahman Al-Sulma dalam menafsirkan Alif lâm mîm pembuka Surah Al-Baqarah. Ia berkata, “Alif lâm mîm… Ada yang berpendapat bahwa alif adalah huruf yang menunjukkan kemahaesaan (wahdaniyyah), lâm adalah luthf (rahmat), dan mîm adalah mulk (kerajaan)—atau mâlik (Sang Raja). Artinya, ‘barangsiapa yang mendapati-Ku secara hakiki dengan menanggalkan segala hubungan [dengan segala sesuatu selain-Ku] dan semua tujuan [kepada segala sesuatu selain-Ku], maka Aku melimpahkan rahmat kepadanya… Lalu aku mengeluarkannya dari perbudakan peribadahan menuju Al-Mala’ Al-A‘lâ, yaitu sampai kepada Raja Pemilik segala kerajaan tanpa dilalaikan oleh sesuatu apapun dari Sang Raja.’ Ada juga yang berpendapat bahwa Alif lâm mîm; makna alif adalah kosongkanlah (afrid) batinmu, lâm adalah hadapkanlah (layyit) anggota-anggota badanmu untuk beribadah kepada-Ku, dan mîm adalah berdirilah bersama-Ku (aqim ma‘î) dengan menghilangkan sifat-sifatmu, niscaya Aku menghiasmu dengan sifat-sifat keakraban dengan-Ku, penyaksian kepada-Ku, dan kedekatan dengan-Ku.”[24]

Apa yang dikemukakan oleh Sahl Al-Tustari dan juga oleh Abu ‘Abdurrahman Al-Sulma ini sulit dipahami, sebagaimana yang diriwayatkan dari Ibn ‘Abbas. Bahkan, yang lebih sulit lagi adalah ketika mereka mengatakan bahwa huruf-huruf ini merupakan simbol dari rahasia-rahasia gaib dan makna-makna metafora. Jika huruf-huruf ini digabungkan dengan cara tertentu, maka akan menjadi begini dan begini. Mereka juga kadang-kadnag mengatakan bahwa huruf-huruf ini adalah pokok segala pengetahuan dan sumber segala penyingkapan-batin menurut keadaan-keadaan dunia dan akhirat. Mereka menisbahkan hal itu pada asumsi bahwa itulah tujuan Allah Swt. dalam firman-Nya kepada bangsa Arab yang tidak bisa menulis dan membaca sedikit pun. Ini semua hanyalah pengakuan mereka belaka tentang Al-Quran. Saya tidak memandang bahwa dalam hal itu mereka bersandar pada dalil yang kuat dan memuaskan. Yang dapat saya katakan di sini adalah bahwa semua itu merupakan pengakuan-pengakuan berdasarkan penyingkapan dan penglihatan-batin. Padahal, pengakuan yang didasarkan pada penyingkapan dan penglihatan-batin tidak dapat dijadikan dalil yang sesuai syariat terhadap hal apapun.

Termasuk hal-hal yang sulit dipahami, tetapi relatif lebih ringan, adalah penafsiran Sahl Al-Tustari atas firman Allah Swt., Sesungguhnya rumah yang mula-mula dibangun untuk (tempat beribadah) manusia, ialah Baitullah yang di Bakkah (Makkah) yang diberkahi dan menjadi petunjuk bagi semua manusia (QS Ali ‘Imrân [3]: 96). Ia berkata, “Rumah pertama yang dibangun untuk manusia adalah Baitullah Azza wa Jalla di Makkah. Inilah makna lahiriahnya. Sementara itu, makna batiniahnya adalah bahwa orang yang beriman kepada Rasulullah di antara manusia adalah dia yang dalam hatinya ditanamkan tauhid oleh Allah Swt.”[25]

Ketika menafsirkan firman Allah Swt., tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu (QS Al-Nisâ’ [4]: 36), dia—setelah menyebutkan penafsiran makna lahiriahnya—berkata, “Adapun makna batiniahnya adalah bahwa tetangga yang dekat adalah hati, tetangga yang jauh adalah tabiat (thabî‘ah), teman sejawat adalah akal yang mengikuti syariat, ibnu sabil adalah anggota-anggota badan yang patuh kepada Allah.”[26]

Ketika menafsirkan firman Allah Swt., Telah nampak kerusakan di darat dan di laut (QS Rûm [30]: 41), dia berkata, “Allah mengumpamakan anggota-anggota tubuh dengan kebaikan dan mengumpamakan hati dengan lautan. Keduanya memiliki manfaat yang lebih umum dan kepentingan yang lebih besar. Inilah makna batiniah ayat tersebut. Ketahuilah bahwa hati dinamakan qalb karena suka berubah-ubah—qalb artinya berubah-ubah.”[27]

Sementara itu, Ibn ‘Athâ’illâh Al-Sakandari, ketika menafsirkan firman Allah Swt., Dan suatu tanda (kekuasaan Allah yang besar) bagi mereka adalah bumi yang mati. Kami hidupkan bumi itu dan Kami keluarkan darinya biji-bijian, maka darinya mereka makan (QS Yâ Sîn [36]: 33), berkata, “Hati yang mati karena kelalaian Kami hidupkan dengan semangat, pelajaran dan nasihat. Darinya Kami mengeluarkan ‘biji’ makrifat yang jernih yang cahaya-cahayanya menerangi lahir dan batin.”[28]

Penafsiran ini dan penafsiran-penafsiran lain dari kalangan sufi, jika kita mengatakan bahwa mereka bermaksud menafsirkan ayat-ayat Al-Quran dan menjelaskan makna-makna yang dikandungnya, maka ini merupakan mazhab batiniah. Hal itu karena makna yang terkandung dalam lafaz-lafaz dari ayat-ayat yang telah disebutkan sebelum ini tidak dikenal oleh orang-orang yang memahami bahasa Arab sebagai sesuatu yang menunjukkan lafaz-lafaz tersebut, baik dalam arti yang hakiki maupun dalam arti metafora. Dalam konteks ayat-ayat itu tidak ada sesuatu yang menunjukkan makna-makna tersebut. Padahal, sama-sama kita ketahui bahwa Al-Quran berbahasa Arab dan difirmankan kepada bangsa Arab yang memahami lafaz-lafaz dan susunannya. Sementara itu, ayat-ayat yang telah disebutkan tadi tidak lebih dipahami oleh orang Arab daripada makna yang langsung bisa dipahaminya dan yang sekonyong-konyong muncul dalam pikirannya. Mereka tidak memahami Baitullah, tetangga dekat, tetangga jauh, teman sejawat, ibnu sabil, kebaikan, lautan, bumi, dan biji dengan makna-makna lain di luar yang telah mereka pahami. Di luar itu, tidak ada dalil yang membenarkannya.

Juga, penafsiran-penafsiran ini atau yang seperti ini tidak pernah dikutip oleh ulama salaf saleh kepada kita, baik dari kalangan sahabat maupun tabi‘in. Sekiranya mereka mengetahui hal seperti itu, niscaya mereka menyampaikannya kepada kita. Sebab, mereka mengetahui makna-makna Al-Quran, baik makna lahiriah maupun makna batiniahnya, dengan kesepakatan umat ini. Adalah tidak masuk akal jika generasi terakhir dari umat ini membawa petunjuk yang lebih baik daripada yang dibawa oleh generasi pertama. Generasi terakhir tidak lebih lebih banyak mengetahui syariat daripada generasi pertama, dan tidak lebih memahami bahasa Al-Quran daripada kaumnya yang menyaksikan turunnya Kitab Allah kepada mereka dengan bahasa mereka.

Namun, sebagai penghormatan kami kepada para mufasir itu dan keyakinan kami kepada mereka dalam aspek ilmiah dan keagamaan, serta pengkuan mereka dalam tafsir-tafsir mereka—yang telah kami kutip—tentang makna lahiriah Al-Quran dan pengingkaran mereka terhadap orang yang menafsirkan makna batiniah Al-Quran tanpa menafsirkan makna lahiriahnya, semua itu menjadikan kami berbaik sangka kepada mereka. Kami tidak memandang makna-makna seperti ini sebagai bagian dari tafsir, tetapi hanya merupakan padanan dari makna yang terkandung di dalam Al-Quran. Sebab, padanan disebutkan dengan padanan, seperti yang dikatakan oleh Ibn Shalah dalam bukunya, Al-Fatâwâ.[29]

Pendapat Al-Syathibi tentang Tafsir Isyârî

Untuk lebnih jelasnya, saya akan kutipkan kepada Anda pendapat Al-Syathibi tentang tema ini. Ia berkata:

Pemahaman-pemahaman Al-Quran yang muncul dalam hati dan tampak dalam pandangan-batin, jika benar dengan memenuhi semua syaratnya, dapat dikategorikan ke dalam dua bagian berikut.

Pertama, yang asal kemunculannya adalah dari Al-Quran dan diikuti oleh maujud-maujud yang lain. Sebab, pemahaman yang benar pada umumnya adalah jika cahaya pandangan-batin membakar tabir segala entitas tanpa henti. Jika berhenti, maka hal itu tidak dipandang benar atau tidak sempurna sebagaimana yang dijelaskan oleh ahli tahqîq.

Kedua, asal kemunculannya adalah dari segala maujud, baik parsial maupun universal, dan diikuti pemahaman terhadap Al-Quran.

Jika yang terjadi adalah menurut kategori yang pertama, maka pemahaman itu dinilai benar, yaitu mengungkapkan makna batiniah Al-Quran tanpa keraguan. Sebab, pemahaman Al-Quran muncul di dalam hati sesuai dengan tujuan untuk apa Al-Quran diturunkan. Ini adalah hidayah yang sempurna kepada setiap mukallaf yang pantas menerimanya dan menurut taklif-taklif dan keadaan-keadaannya, tidak secara mutlak. Jika demikian, maka orang yang berjalan di atas jalan ini berarti berjalan di atas jalan yang lurus. Selain itu, pemahaman Al-Quran jarang diperoleh kecuali oleh orang yang pantas mendapatkannya sambil mengamalkannya baik dengan cara taklid maupun dengan ijtihad. Dalam pemahaman itu, mereka tidak keluar dari batasan-batasannya, sebagaimana dalam mengamalkannya dan berakhlak dengan akhlaknya. Bahkan, pintu-pintu pemahaman terhadap Al-Quran terbuka bagi mereka menurut berbagai segi hukum-hukumnya. Dari sini, ia harus memiliki kesiapan untuk mengikuti alurnya. Bukti terhadap hal ini adalah apa yang dikutip dari pemahaman ulama salaf saleh terhadap Al-Quran, karena hal itu semua berjalan menurut tuntutan [kaidah-kaidah] bahasa Arab dan ditunjukkan oleh dalil-dalil syariat.

Namun, jika yang terjadi adalah menurut kategori kedua, maka berhenti dari memahami makna batiniah Al-Quran merupakan keharusan, dan mengambilnya secara mutlak merupakan tindakan yang dilarang. Sebab, hal ini berbeda dengan kategori yang pertama. Sehingga ucapan tentang pemahaman Al-Quran itu tidak dipandang benar. Oleh karena itu, kami katakan sebagai berikut.

Penglihatan batin terhadap Al-Quran dalam ayat-ayat tersebut—yakni firman Allah Swt., tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu (QS Al-Nisâ’ [4]: 36) dan ayat-ayat lain yang telah kami sebutkan—jika tidak tampak berlaku menurut tuntutan syarat-syarat yang telah dikemukakan, ia kembali pada pemahaman di luar pemahaman Al-Quran, yaitu wujûdî (ontologis)[30] dan kemunculannya pada makna-makna Qurani dibenarkan karena juga merupakan pemahaman wujûdî. Penyertaannya pada makna-makna Al-Quran dipandang benar karena ia juga merupakan pemahaman wujûdî. Dari aspek ini, ia merupakan pemahaman yang bersifat kolektif, bukan pemahaman khusus, sehingga dengan bukti yang sesuai, orang yang memiliki pemahaman ini hanya menuntut sesuatu yang dituntut oleh pembimbing, yaitu hal khusus yang terpisah dengan sendirinya, tidak dikhususkan pada tempat ini. Karena hal itu bergantung pada tempatnya, maka keberadaan hati sebagai tetangga dekat dan tetangga jauh adalah jiwa alami (al-nafs al-thabî‘î)… hingga hal-hal lain yang disebutkan, penyertaannya [pada makna Al-Quran] sebagai pemahaman mutlak dapat dibenarkan, karena pertentangan sebagian entitas terhadap sebagian yang lain dalam hal ini dapat dibenarkan dan sangat mudah bagi ahlinya. Namun, orang yang tidak memiliki pengetahuan yang teguh atau tidak termasuk dalam wilayah pengetahuan yang teguh akan terkelabui.

Juga, orang yang disebutkan memiliki pemahaman seperti ini tidak dapat menjelaskan bahwa inilah makna yang dimaksud dari risalah yang disampaikan kepada makhluk. Tetapi ia meletakkannya dalam alurnya tanpa memberikan komentar bahwa itulah yang dimaksud. Jika ada hal seperti ini dan pemiliknya mengatakan bahwa inilah yang dimaksud, maka dia termasuk para pemilik keadaan (ashhâb al-ahwâl) yang tidak membedadakan antara pemahaman Qurani dan pemahaman wujûdî. Hal seperti ini sering terjadi pada orang yang telah jauh menempuh sulûk (perjalanan ruhaniah) dan terus berjalan di jalan ini tetapi belum mencapai tujuannya. Tidak juga dapat diterima ucapan dari orang yang ucapannya tidak bisa dipercaya, baik dari kalangan batiniah maupun dari kalangan yang lain.[31]

Al-Syathibi menegaskan, “Jenis yang terakhir dari pendapat kaum sufi ini merujuk pada pemahaman bukan Qurani, tetapi mungkin hal itu disertakan pada makna-makna Al-Quran.” Selain itu, ia juga berkata, “Orang yang mengatakan seperti ini tidak menyebutkan bahwa apa yang diucapkannya adalah penafsiran terhadap ayat atau penjelasan dari maksud yang terkandung di dalamnya.” Ini merupakan sikap baik sangka kepada kaum itu.

Pendapat Para Ulama tentang Tafsir Isyârî

Jika kita merujuk pada pendapat para ulama yang mereka kemukakan tentang tafsir sufistik, kita akan mendapati bahwa pendapat itu didasarkan pada sikap baik sangka kepada kaum sufi. Berikut ini beberapa pendapat mereka.

Ibn Al-Shalah

Dalam kumpulan fatwanya, Ibn Al-Shalah ditanya tentang ucapan kaum sufi tentang Al-Quran. Penanya itu berkata, “Saya mendapati Imam Abu Al-Hasan Al-Wahidi, seorang mufasir, berkata, ‘Abu ‘Abdurrahman Al-Sulma menulis kitab tafsir Haqâ’iq Al-Tafsîr. Jika ia meyakini bahwa itu adalah sebuah tafsir, maka dia telah kafir.’” Kepad aorang itu, Ibn Al-Shalah menjawab, “Saya sendiri lebih cenderung untuk berbaik sangka kepada orang yang dipercaya di antara mereka jika dia mengatakan sesuatu seperti itu, bahwa ia tidak menyebutnya sebuah tafsir, dan orang yang memberikan penjelasan (syarh) terhadap kalimat itu pun tidak memandangnya sebagai bagian dari Al-Quran. Sekiranya demikian keadaannya, maka mereka telah menempuh jalan batiniah. Hal itu hanyalah pendapat mereka yang merupakan padanan dari apa yang terkandung dalam Al-Quran, karena padanan disebutkan dengan padanan. Termasuk dalam kategori ini adalah makna ‘membunuh nafsu’ yang disebutkan dalam ayat tersebut—yakni firman Allah Swt., Hai orang-orang yang beriman, perangilah orang-orang kafir yang ada di sekitarmu (QS Al-Taubah [9]: 123) Seakan-akan dia berkata, ‘Dia menyuruh kami untuk membunuh nafsu dan orang-orang kafir yang ada di sekitar kami.’ Namun, alangkah baik jika mereka tidak bersikap gampangan dalam hal seperti itu karena kesamaran dan ketidakjelasan yang terkandung di dalamnya.”[32]

Sa‘duddin Al-Taftazani

Al-Tatazani memberikan komentar terhadap ucapan Al-Nasafi dalam kitabnya, Al-â‘id, “Teks-teks (nushûsh) adalah menurut makna lahiriahnya. Oleh karena itu, berpaling darinya dan mengambil makna-makna yang dikatakan oleh ahli batin merupakan kekafiran.” Maka Al-Taftazani berkata, “Mereka dinamai kaum batiniah karena perkataan mereka bahwa teks-teks (nushûsh) tidak menurut makna lahiriahnya, tetapi teks-teks itu memiliki makna-makna batin yang hanya diketahui oleh orang berilmu. Tujuan mereka dalam hal ini adalah menafikan syariat seluruhnya...” Kemudian, dia berkata, “Adapun apa yang dianut oleh beberapa muhaqqîq bahwa teks-teks diartikan menurut makna lahiriahnya, dalam hal ini terdapat beberapa isyarat tersembunyi terhadap detail-detail yang diketahui oleh para penempuh sulûk (jalan ruhaniah). Makna batiniah dan makna lahiriah itu, kedua-duanya dapat diaplikasikan dengan keimanan yang sempurna dan pengetahuan yang murni.”[33]

Ibn ‘Atha’illah Al-Sakandari

Al-Suyuthi mengutip ucapan ‘Atha’illah Al-Sakandari dalam kitabnya, Lathâ’if Al-Minan, “Ketahuilah, penafsiran kelompok ini terhadap firman Allah Swt. dan sabda Rasulullah Saw. dengan makna-makna yang asing bukan merupakan ihâlah (penafian) makna lahiriah dari lahiriahnya. Namun, makna lahiriah ayat adalah pemahaman terhadap apa yang dibawa dan ditunjukkan ayat tersebut menurut kaidah bahasa. Sementara itu, pemahaman batiniah dari ayat dan hadis adalah apa yang dipahami oleh orang yang hatinya dibuka oleh Allah Swt. Dalam hadis disebutkan, ‘Setiap ayat mengandung makna lahiriah dan makna batiniah.’ Dalam menerima makna-makna ini dari mereka, janganlah Anda terhalang oleh pendebat yang mengatakan, ‘Ini merupakan ihâlah terhadap kalam Allah dan sabda Rasul-Nya…’ Sesungguhnya, ini bukanlah ihâlah. Yang dimaksud ihâlah adalah jika mereka berkata, ‘Hanya inilah makna ayat itu.’ Sementara itu, mereka tidak mengatakan demikian. Bahkan, mereka juga mengakui makna-makna lahiriah pada lahiriah ayat itu, dan mereka memahami hal itu sesuai dengan pemahaman yang diberikan oleh Allah Swt. kepada mereka.”[34]

Para ulama berbaik sangka kepada kaum sufi. Mereka mengatakan bahwa ucapan sufi yang asing dalam menjelaskan Al-Quran adalah padanan dari apa yang terkandung di dalam Al-Quran, atau merupakan isyarat-isyarat tersembunyi dan makna-makna yang diperoleh dari pengilhaman yang diberikan ke dalam hati para arif. Mereka menafikan anggapan bahwa kaum sufi menganggap penjelasan-penjelasan asing yang dikutip dari mereka sebagai penafsiran yang hakiki terhadap Kitab Allah. Ini merupakan tindakan yang baik dan sikap yang terpuji dari para ulama. Kami pun bersikap seperti itu kepada mereka, karena keadaan seorang Mukmin selalu dalam kebaikan. Namun tak lama kemudian, baik sangka kami kepada kaum sufi luntur mengingat pengaruh ucapan mereka, seperti ucapan Ibn ‘Arabi yang kami baca dalam Al-Futûhât Al-Makkiyyah. Di sana, ia menjelaskan bahwa ucapan-ucapan kaum sufi tentang Kitab Allah tiada lain adalah penafsiran yang hakiki terhadap makna-makna Al-Quran dan penjelasan terhadap maksud Allah Swt. dalam lafaz-lafaz dan ayat-ayat-Nya. Ia menyebutkan kepada kita bahwa penyebutannya sebagai isyarat hanyalah sebagai sikap taqiyah dan bujukan (pengelabuan) terhadap ulama rusûm ahli lahiriah. Dalam ucapan ini terkandung serangan terhadap ahli lahiriah dan terhadap sufi yang lain. Berikut ini kami kutipkan kepada Anda ucapan Ibn ‘Arabi apa adanya, tanpa di-“pelintir”, agar Anda mengetahuinya dengan jelas.

Pendapat Ibn ‘Arabi tentang Tafsir Isyârî

Ibn ‘Arabi berkata sebagai berikut:

Ketahuilah bahwa ketika Allah Azza wa Jalla menciptakan makhluk, Dia menciptakan manusia dalam beberapa tingkatan. Maka di antara kita ada orang berilmu ada orang bodoh, ada yang adil dan ada yang melampaui batas, ada yang menang dan ada yang kalah, ada hakim dan ada terdakwa, ada yang berperkara dan ada yang memutuskan perkara, ada pemimpin dan ada yang dipimpin, ada atasan dan ada bawahan, ada raja dan ada rakyat jelata, ada yang mendengki dan ada yang didengki… Allah tidak menciptakan makhluk yang lebih menyusahkan daripada ulama rusûm terhadap ahli Allah yang khusus berkhidmat kepada-Nya, yang mengenal-Nya melalui anugerah Ilahi, yang diberitahu tentang segala rahasia-Nya dalam penciptaan, dan diberi pemahaman tentang makna-makna Kitab-Nya dan isyarat-isyarat terhadap firman-Nya. Terhadap kelompok ini, mereka—yaini ulama rusûm—adalah seperti raja-raja Fir’aun terhadap para rasul as. Karena keadaan ini dalam eksistensi nyata menurut ilmu Allah yang azali—seperti telah kami sebutkan—maka sahabat-sahabat kami berpaling pada isyarat-isyarat. Maka ucapan mereka—semoga Allah meridhai mereka—dalam menjelaskan Kitab-Nya, yang tidak didatangi kebatilan, baik dari depan maupun dari belakangnya, merupakan isyarat-isyarat, jika hal itu merupakan suatu hakikat dan penafsiran terhadap makna-maknanya yang berguna. Semua itu muncul dalam diri mereka bersamaan dengan pengakuan mereka terhadapnya di tengah kalayak umum, dan tentang apa yang terkandung di dalamnya, sebagaimana yang diketahui oleh pemilik bahasa yang di tengah mereka Kitab itu diturunkan dengan bahasa mereka sendiri. Di tengah mereka, Allah Swt. menyebarkannya dengan dua cara, sebagaimana disebutkan dalam firman-Nya, Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri (QS Fushshilat [41]: 53). Maksudnya, ayat-ayat itu diturunkan di segenap ufuk dan di dalam diri mereka sendiri. Maka setiap ayat yang diturunkan memiliki dua aspek, yaitu aspek yang dapat mereka lihat dalam diri mereka sendiri dan aspek yang dapat mereka lihat di luar diri mereka. Mereka menyebut apa yang mereka lihat dari diri mereka sebagai isyarat karena faqih pemilik rusûm lebih akrab dengan istilah itu. Dalam hal itu, ahli Allah tidak mengatakannya sebagai tafsir untuk menjaga diri dari kejahatan dan celaan ulama rusûm yang akan menyebutnya sebagai kafir. Hal itu disebabkan ketidaktahuan mereka terhadap makna-makna firman Allah itu, sedangkan ahli Allah mengikuti jalan-jalan hidayah dalam hal itu. Allah Mahakuasa untuk menampakkan apa yang ditakwilkan oleh ahli Allah dari Kitab-Nya. Namun, Dia tidak melakukannya. Bahkan, dalam kalam-kalam Ilahi yang diturunkan dengan bahasa umum, Dia menurun secara bertahap pengetahuan tentang makna-makna khusus yang dapat dipahami oleh hamba-hamba-Nya ketika mereka diberi jalan terhadapnya dengan pandangan pemahaman yang diberikan kepada mereka.

Sekiranya para ulama rusûm bersikap adil, tentu mereka memahani sendiri hal ini ketika mereka melihat ayat itu dengan pandangan lahiriah yang mereka berikan terhadap apa yang ada di tengah mereka. Maka mereka akan melihat bahwa mereka berbeda-beda dalam hal ini. Sebagiannya lebih tinggi daripada sebagian yang lain dalam berbicara tentang makna ayat tersebut. Orang yang lalai mengakui keutamaan orang yang tidak lalai dalam hal tersebut. Tetapi semuanya berada dalam alur yang sama, dan dengan keutamaan yang mereka lihat di antara mereka. Mereka mengingkari ahli Allah jika dia membawa sesuatu yang sulit mereka pahami. Hal itu karena mereka berkeyakinan bahwa ahli Allah bukanlah ulama, dan bahwa ilmu hanya bisa diperoleh dengan pembelajaran biasa yang sudah dikenal. Mereka benar, karena sahabat-sahabat kami hanya mendapatkan ilmu itu melalui pembelajaran, yakni pengajaran dari Tuhan Yang Maha Pemurah. Allah Swt. berfirman, Bacalah dengan [menyebut] nama Tuhanmu Yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah, Yang mengajar [manusia] dengan perantaraan kalam. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya (QS Al-‘Alaq [96]: 1-5).

Dan Allah mengeluarkanmu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatu apapun, dan Dia memberimu pendengaran, penglihatan dan hati agar kamu bersyukur (QS Al-Nahl [16]: 78).

Dia menciptakan manusia, mengajarinya pandai berbicara (QS Al-Rahmân [55]: 3-4).

Allah Swt. adalah pengajar manusia. Oleh karena itu, tidak diragukan bahwa ahli Allah adalah pewaris para rasul as. Allah Swt. juga berfirman, dan telah mengajarkan kepadamu apa yang belum kamu ketahui (QS Al-Nisâ’ [4]: 113).

Tentang Nabi Isa as., Allah Swt. berfirman, Dan Allah akan mengajarkan kepadanya Al-Kitab, Hikmah, Taurat dan Injil (QS Ali ‘Imrân [3]: 48).

Tentang Khidhr as., teman Nabi Musa as., Allah Swt. berfirman, dan yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami (QS Al-Kahfi [18]: 65).

Para ulama rusûm benar dalam apa yang mereka katakan, “Sesungguhnya ilmu hanya bisa diperoleh melalui pembelajaran.” Tetapi mereka keliru dalam keyakinan mereka bahwa Allah tidak pernah memberikan pengajaran kepada siapapun selain nabi dan rasul. Padahal, Allah Swt. berfirman, Allah menganugerahkan hikmah (pemahaman yang dalam tentang Al-Quran dan Sunnah) kepada siapa yang Dia kehendaki (QS Al-Baqarah [2]: 269). Namun, karena lebih mengutamakan kehidupan dunia daripada kehidupan akhirat dan lebih mengutamakan kepentingan makhluk daripada kepentingan Al-Haqq, serta terbiasa mengambil ilmu dari buku-buku dan dari mulut orang-orang yang berasal dari kalangan mereka sendiri, para ulama rusûm itu mengklaim bahwa mereka adalah ahli Allah karena apa yang mereka ketahui dan dengannya mereka memiliki keistimewaan dibandingkan orang-orang pada umumnya. Hal itu telah menghalangi mereka dari mengetahui bahwa Allah memiliki hamba-hamba yang diberikan pengajaran oleh Allah ke dalam batin mereka tentang apa yang Dia turunkan dalam Kitab-Nya dan melalui lisan para rasul-Nya, yaitu ilmu yang benar dari Sang Alim Mu‘allim yang tidak seorang Mukmin dan bukan Mukmin pun meragukan kesempurnaan ilmu-Nya. Mereka yang mengatakan bahwa “Allah tidak mengetahui hal-hal parsial” tidak bermaksud menafikan pengetahuan dari-Nya. Mereka mengatakan hal itu semata-mata bahwa Allah Swt. tidak memperbarui ilmu-Nya tentang sesuatu. Tetapi pengetahuan-Nya tentang hal-hal parsial itu sudah tercakup dalam pengetahuan-Nya tentang hal-hal universal. Mereka menegaskan bahwa Allah Swt. memiliki pengetahuan itu, sekalipun mereka tidak beriman. Dalam hal itu, mereka bermaksud untuk menyucikan Allah Swt., walaupun mereka keliru dalam mengungkapkannya. Maka dengan pertolongan-Nya kepada sebagian hamba-Nya, Allah mengajarkan sendiri kepada mereka melalui pengilhaman dan pemahaman. Dia berfirman, maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu [jalan] kedurhakaan dan ketakwaannya (QS Al-Syams [91]: 8) dan sebelumnya Dia berfirman, dan jiwa serta penyempurnaan [ciptaan]-nya (QS Al-Syams [91]: 7). Maka, melalui pengilhaman itu, menjadi jelaslah bagi jiwa mana kedurhaan dan mana ketakwaan, sehingga ia menjauhi kedurhakaan dan mengamalkan ketakwaan.

Sebagaimana asal turunnya Al-Quran adalah dari Allah kepada para nabi-Nya, maka turunnya pemahaman adalah ke dalam hati sebagian orang yang beriman kepada-Nya. Dengan demikian, para nabi as. tidak mengatakan atas nama Allah sesuatu yang tidak Dia firmankan kepada mereka. Mereka tidak mengeluarkan hal itu dari diri dan pikiran mereka serta tidak mempelajarinya, tetapi datang dari Allah Swt. Dia berfirman, yang diturunkan dari Tuhan Yang Mahabijaksana dan Maha Terpuji (QS Fushshilat [41]: 42) dan Dia berfirman, Yang tidak datang kepadanya (Al-Quran) kebatilan, baik dari depan maupun dari belakangnya (QS Fushshilat [41]: 42). Jika asal yang dibicarakan itu adalah dari sisi Allah, bukan dan pikiran dan periwayatan manusia—dan para ulama rusûm mengetahui hal itu—maka sebaiknya ahli Allah yang mengamalkannya lebih berhak untuk menjelaskannya dan menjelaskan apa yang diturunkan Allah daripada para ulama rusûm. Dengan demikian, penjelasannya pun merupakan sesuatu yang diturunkan dari sisi Allah Swt. ke dalam hati ahli ilmu sebagaimana asalnya. Demikian pula, ‘Ali bin Abi Thalib ra. berkata, “Itu tiada lain adalah pemahaman tentang Al-Quran ini yang diberikan oleh Allah kepada siapa saja yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya.” Hal itu menjadi anugerah dari Allah, dan ia mengungkapkan anugerah itu dengan pemahaman dari-Nya. Maka, ahli Allah lebih pantas mendapatkan pemahaman itu daripada orang lain. Ketika ahli Allah melihat bahwa Allah Swt. telah menjadikan kekuasaan dalam kehidupan dunia ini berada di tangan ahli lahiriah dari para ulama rusûm, memberi mereka kekuasaan kehakiman di tengah makhluk menurut apa yang mereka fatwakan, menggabungkan mereka dengan orang-orang yang mengetahui hal lahiriah dari kehidupan dunia tetapi lalai terhadap kehidupan akhirat—dalam dalam mengingkari ahli Allah, mereka mengira bahwa mereka telah berbuat baik—maka ahli Allah menyerahkan hal-ihwalnya kepada mereka, karena dia mengetahui dari mana dia berbicara dan memelihara diri mereka dari mereka dengan menyebut segala hakikat itu sebagai isyarat-isyarat (isyârât), karena para ulama rusûm tidak mengingkari isyarat-isyarat. Namun, pada hari kiamat nanti, perkara [yang benar] ada pada segalanya, sebagaimana dikatakan oleh penyair:

Akan kau lihat saat debu terangkat

Apakah kuda di bawahmu atau keledai?

Juga, sebagaimana kelak pada hari kiamat, dibedakan ahli Allah yang berhak dari orang yang mengaku-aku hak. Seorang penyair berkata:

Saat air mata membasahi pipi

Jelaslah siapa yang benar-benar menangis

Dan siapa yang berpura-pura menangis.

Apa komentar ulama rusûm terhadap ucapan ‘Ali bin Abi Thalib ra. ketika memberitahukan tentang dirinya, bahwa sekiranya dia berbicara tentang Surah Al-Fâtihah, niscaya dibutuhkan buku sebanyak tujuh puluh muatan unta. Tiada lain, ini adalah pemahaman tentang Al-Quran yang dianugerahkan oleh Allah Swt. kepadanya. Dengan demikian, sebutan “faqih” lebih pantas diberikan kepada kelompok ini daripada kepada ulama rusûm, karena tentang mereka (ahli Allah) Allah Swt. berfirman, untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada kaum mereka apabila mereka telah kembali kepada kaum itu, supaya mereka dapat menjaga diri (QS Al-Taubah [9]: 122). Maka Allah menempatkan mereka pada kedudukan Rasul dalam pemahaman agama dan pemberian peringatan. Merekalah yang mengajak orang-orang kepada Allah menurut pandangan-batin sebagaimana Rasulullah Saw. mengajak orang-orang menurut pandangan-batin, bukan menurut dugaan sebagaimana penetapan hukum yang dilakukan oleh ulama rusûm. Dengan demikian, ada perbedaan antara orang yang memberi fatwa dan berbicara tentang sesuatu dalam mengajak orang-orang kepada Allah menurut pandangan-batin dan dia mendapatkan keterangan dari Tuhannya dengan orang yang memberi fatwa dalam agama Allah menurut dugaannya.

Kemudian, termasuk keadaan ulama rusûm dalam membela diri mereka adalah bahwa mereka tidak mengetahui siapa yang berkata, “Tuhanku memberikan pemahaman kepadaku.” Mereka merasa lebih utama daripada dia dan merasa bahwa merekalah pemilik ilmu, ketika seseoang dari ahli Allah berkata, “Sesungguhnya Allah telah memberitahukan maksud-Nya tentang hukum dalam ayat ini ke dalam hatiku,” atau dia berkata, “Aku melihat Rasulullah Saw. dalam mimpiku. Beliau menberitahukan kepadaku kesahihan hadis yng diriwayatkan darinya dan hukum yang terkandung di dalamnya.” Dalam hal ini, Al-Bisthami ra. berbicara kepada ulama rusûm, “Kalian mengambil ilmu yang mati dari orang yang mati, sedangkan kami mengambil dari Yang Mahahidup yang tidak akan mati.” Dia juga berkata, “Hatiku memberitahukan kepadaku dari Tuhanku, sedangkan kalian berkata, ‘Fulan memberitahukan kepadaku.’ Di mana si fulan itu sekarang? Mereka menjawab, ‘ Ia telah meninggal.’ Dari si fulan. Di mana si fulan ini sekarang? Mereka menjawab, ‘Ia telah meninggal.’”

Ketika dikatakan kepada Syaikh Abu Madyan ra. bahwa fulan berkata dari fulan dari fulan, maka ia berkata, “Kami tidak mau makan dendeng. Ambilkan padaku daging segar—dia ingin membangkitkan selera teman-temannya. Makanlah daging segar! Pemberi anugerah tidak akan mati, dan Dia lebih dekat kepada kalian daripada urat leher kalian sendiri.”

Pintu limpahan anugerah Ilahi dan kabar-kabar gembira tidak tertutup, dan itu termasuk bagian dari kenabian. Jalan itu jelas, pintu itu terbuka, dan amalan itu disyariatkan. Allah berlari untuk menyambut orang yang datang kepada-Nya dengan berjalan. Jika ada pembicaraan di antara tiga orang, maka Dialah yang keempat. Dia bersama mereka di mana pun mereka berada. Siapa yang kedekatan-Nya kepadamu seperti ini—dan kamu mengaku mengetahuinya dan beriman kepada-Nya—maka mengapa kamu enggan untuk mengambil dari-Nya dan berbicara kepada-Nya; kamu mengambil dari selain-Nya dan tidak mengambil dari-Nya. Maka hendaklah kamu berbicara kepada Tuhanmu.”[35]

Pandangan Kami terhadap Pendapat Ibn ‘Arabi

Kami tidak mengingkari Ibn ‘Arabi tentang pemahaman-pemahaman yang diberikan oleh Allah kepada orang-orang pilihan dan para kekasih-Nya. Dia mengistimewakan mereka dengan pemahaman-pemahaman itu, yang tidak diberikan kepada yang lain, menurut perbedaan mereka dalam hal itu karena kadar derajat-derajat sulûk dan tingkatan-tingkatan kesampaian mereka. Selain itu, kami tidak mengingkari kenyataan bahwa pemahaman-pemahaman ini merupakan penafsiran terhadap Al-Quran dan penjelasan terhadap maksud Allah dalam firman-Nya. Namun, hal itu dengan syarat bahwa pemahaman-pemahaman tersebut berada dalam lingkup makna bahasa Arab yang digunakan dalam Al-Quran, serta ada bukti lain yang mendukungnya. Jika pemahaman-pemahaman itu berada di luar makna bahasa Al-Quran dan tidak ada teks syariat yang mendukungnya, maka hal itu tidak dapat kita terima sebagai penafsiran terhadap ayat dan penjelasan terhadap maksud Allah Swt. Sebab, Al-Quran diturunkan dalam bahasa Arab, seperti telah kami kemukakan sebelum ini. Tentang hal ini, Allah Swt. berfirman, Kitab yang dijelaskan ayat-ayatnya, yakni bacaan dalam bahasa Arab, untuk kaum yang mengetahui (QS Fushshilat [41]: 3). Semoga Allah tidak memutar-balikkan ayat-ayat-Nya atau membutakan hamba-hamba-Nya terhadap jalan menuju pengkajian Kitab-Nya. Dia berfirman, Dan sesungguhnya telah Kami mudahkan Al-Quran untuk pelajaran, maka adakah orang yang mengambil pelajaran? (QS Al-Qamar [54]: 17).

Sayang sekali, saya tidak menempuh jalan kaum sufi, tidak merasakan cita rasa ruhaniah mereka, dan tidak mengetahui istilah-istilah yang mereka gunakan. Barangkali, jika saya menempuh jalan itu, tabir-tabir kegaiban akan tersingkap padaku seperti yang tersingkap pada mereka, atau setidaknya saya memahami bahasa mereka dan memahami istilah-istilah mereka. Barangkali, jika saya mendapatkan sedikit saja dari hal ini, maka pendapat dan keputusanku berubah, sehingga saya menerima semua hal yang mereka katakan. Namun, hal itu amatlah jauh. Seseorang pernah meminta seorang ulama agar menceritakan kepadanya tentang kisah pertobatan Ibn Al-Faridh. Namun, ulama itu berkata, “Tinggalkanlah ini! Barangsiapa yang merasakan lapar seperti lapar kaum sufi dan terjaga pada malam hari seperti yang mereka lakukan, niscaya kalian akan melihat apa yang mereka lihat.”[36]

Mereka mengatakan bahwa mereka mengetahui sebagian makna itu dengan ‘ainul-yaqîn, dan sesuatu yang diketahui dengan ‘ainul-yaqîn tidak mungkin diketahui dengan ‘ilmul-yaqîn. Jadi, bagi orang yang ingin memutuskan hukum yang benar kepada kaum itu harus bersungguh-sungguh untuk mencapai apa yang telah mereka capai, bukan mencarinya melalui penjelasan, karena hal itu merupakan sesuatu yang tidak bisa diukur dengan pertimbangan akal. Penyair berkata:

Ilmu tasawuf adalah ilmu yang tak dapat diketahui

Kecuali oleh orang cerdas yang mengenal kebenaran.

Tak mengetahuinya siapa yang tak menyaksikannya

Bagaimana orang buta dapat melihat cahaya mentari.[37]

Ibn Khaldun berkata, “Burhan dan dalil tidaklah berguna di jalan ini, baik untuk menolak maupun menerima, karena jalan itu adalah sesuatu yang dirasakan dalam hati (wijdâniyyât).”[38]

Dalam mukadimah tafsirnya (jil. 1, hal. 8), Al-Alusi berkata, “Sikap yang benar-benar adil adalah menyerahkan kepada para pemuka tasawuf yang merupakan pusat lingkaran ajaran Muhammad apa yang mereka alami. Tuduhan pikiranmu yang sakit hanyalah terhadap apa yang tidak dicapainya—karena banyaknya rintangan.

Bila kau tak dapat melihat bulan sabit

Percayalah pada orang lain yang melihatnya.”

Setelah mengutip pendapat Ibn ‘Arabi tentang tafsir Surah Al-Fâtihah dalam Al-Futuhât Al-Makkiyyah, “Jika dinding roboh, pagar runtuh, sungai-sungai bercampur, dua lautan bertemu, dan tidak ada barzakh, maka azab menjadi kenikmatan, Jahanam menjadi surga, tidak ada siksaan dan hukuman, yang ada hanyalah kenikmatan dan ketenteraman karena menyaksikan [Tuhan] dalam visi berhadap-hadapan…” Al-Alusi berkata, “Ini dan sejenisnya mengandung makna yang benar, yang diketahui oleh orang yang memiliki cita-rasa ruhaniah (ahl al-dzauq) dan tidak menafikan apa yang dibawa oleh kawanan-kawanan burung (qawâthi‘).” Kemudian, ia berkata, “Waspadalah kamu, jangan mengatakan lahiriahnya dengan apa yang kamu alami. Setiap kali kamu menemukan hal seperti ini pada diri seorang ahli Allah Swt., serahkanlah pada mereka menurut makna yang mereka maksudkan, yang tidak kamu dan juga saya ketahui, bukan dengan makna yang muncul dalam pikiranmu, yang bercampur dengan keraguan. Karena demi Allah, keadaannya berada di balik semua itu.”[39]

Ucapan-ucapan seperti ini memaksa kami untuk menerima hal-hal yang dirasakan (wijdâniyyât) dan ucapan-ucapan ekstatik (syathahât) mereka betapapun aneh dan asing, sekalipun merupakan suatu pikiran yang saya palingkan. Bahkan, jika saya merasakan lapar seperti lapar yang mereka rasakan, terjaga sepanjang malam seperti yang mereka lakukan, dan merasakan apa yang mereka rasakan, maka saya akan menyerahkan kepada mereka apapun yang mereka ucapkan. “Barangsiapa yang merasakan, dia akan mengetahui.”

Kesimpulannya, tafsir-tafsir Al-Quran yang aneh seperti ini, yang dapat menggelincirkan kaki siapa saja yang tidak mengetahui maksud kaum itu, alangkah baiknya bila mereka memeliharanya untuk mereka sendiri dan tidak menyebarkannya kepada khalayak umum yang dapat menjerumuskan mereka ke dalam kebingungan dan perselisihan. Sebab, mungkin saja di antara mereka ada orang yang mengambilnya menurut lahiriahnya dan meyakini bahwa itulah maksud Allah dalam firman-Nya, sehingga jika dia mendapatkan kutipan dari kitab-kitab tafsir lain yang bertentangan dengannya, mungkin dia akan mengingkarinya atau menolaknya. Mungkin juga di antara mereka ada orang yang mengingkarinya sama sekali, dan memandang bahwa hal itu merupakan kebohongan kepada Allah. Oleh karena itu, alangkah baiknya bila mereka melakukan hal itu, sehingga menghindarkan kita dari kebingungan ini dan menghindarkan mereka sendiri dari celaan orang-orang kepada mereka serta tuduhan sebagai kafir dan pengingkaran terhadap ayat-ayat Allah.

Syarat-syarat agar Tafsir Isyârî dapat Diterima

Dari uraian sebelumnya, telah jelas bagi kita bahwa tafsir-tafsir isyârî di antaranya ada yang dapat diterima dan ada yang ditolak. Selanjutnya, kita harus mengingat syarat-syarat yang harus terpenuhi dalam tafsir isyârî sehingga menjadi tafsir yang dapat diterima. Syarat-syarat itu adalah sebagai berikut.

1. Tafsir isyârî tidak bertentangan dengan makna lahiriah yang dapat dipahami dari susunan teks Al-Quran.
2. Ada teks syariat lain yang mendukung dan menguatkannya.
3. Tidak bertentangan dengan dalil-dalil syariat dan akal. (Ketiga syarat ini telah kami jelaskan sebelum ini, sehingga tidak perlu dijelaskan lagi).
4. Ada pengakuan bahwa tafsir isyârî hanya merupakan salah satu makna Al-Quran di samping makna lahiriah. Bahkan, kita harus mengetahui makna lahiriah terlebih dahulu, karena tidak boleh berkeinginan untuk mencapai makna batiniah sebelum mengetahui hukum-hukum lahiriahnya. “Barangsiapa mengaku memahami rahasia-rahasia Al-Quran tetapi tidak memahami tafsir lahiriah, dia seperti orang yang mengaku telah masuk ke dalam rumah sebelum melewati pintu.”[40]

Jika Anda telah mengetahui hal ini, maka Anda juga mengetahui secara pasti bahwa tidak mungkin bagi orang yang berakal menerima sesuatu yang dikutip dari seorang sufi, bahwa dia telah menafsirkan firman Allah Swt., Man dzal-ladzî yasyfa‘u ‘indahu illâ bi idznih (Tiada yang dapat memberi syafaat di sisi Allah tanpa izin-Nya) (QS Al-Baqarah [2]: 255). Ia berkata, “Ayat ini maksudnya adalah man dzalla (siapa yang menghinakan) dari dzull (kehinaan), dzî (kata tunjuk) menunjukkan jiwa, yasyfa dari syifâ’ (kesembuhan), dan ‘a adalah perintah akan keasadaran (wa‘y).”[41]

Dikutip juga dari seorang sufi yang menafsirkan firman Allah Swt., Dan sesungguhnya Allah benar-benar beserta (lama‘a) orang-orang yang berbuat baik (QS Al-‘Ankabût [29]: 69). Ia berkata, “Lama‘a menjadi kata kerja lampau (fi‘l mâdhî) yang berarti menerangi, sedangkan muhsinûn (orang-orang yang berbuat baik) menjadi objek (maf‘ûl)-nya.”[42]

Tafsir ini dan tafsir-tafsir lain yang sejenis merupakan pengingkaran terhadap ayat-ayat Allah. Allah Swt. berfirman, Sesungguhnya orang-orang yang mengingkari ayat-ayat Kami, mereka tidak tersembunyi dari Kami (QS Fushshilat [41]: 40). Dalam menafsirkan ayat ini, Al-Alusi berkata, “Yaitu mereka menyimpang dalam menakwilkan ayat-ayat Al-Quran dari arah yang benar, lalu mereka mengartikannya dengan makna yang batil. Inilah yang dimaksud dalam ucapan Ibn ‘Abbas, ‘Mereka meletakkan firman itu tidak pada tempatnya.’”[43]

Inilah syarat-syarat yang bila terpenuhi dalam tafsir isyârî, maka tafsir itu dpat diterima. “Diterima” artinya tidak ditolak tetapi tidak wajib dijadikan pegangan. Tafsir itu tidak ditolak karena tidak bertentangan dengan makna lahiriah dan tidak dilakukan secara serampangan, serta tidak bertentangan dan bertolak belakang dengan dalil-dalil syariat. Adapun “tidak wajib dijadikan pegangan” karena hal itu berasal dari sesuatu yang dirasakan dalam hati (wijdâniyyât), sedangkan wijdâniyyât tidak berdasarkan pada suatu dalil dan tidak bersandar pada burhan. Wijdâniyyât adalah sesuatu yang dirasakan oleh sufi sendiri dan rahasia antara dia dan Tuhannya. Ia sendiri boleh menjadikannya pegangan dan mengamalkannya, tetapi hal itu tidak wajib bagi orang lain.

DAFTAR REFERENSI

[1] Fushûsh Al-Hikam: 1/26.

[2] Tafsîr Ibn ‘Arabî: 1/51.

[3] Tafsîr Ibn ‘Arabî: 2/280.

[4] Fushûsh Al-Hikam: 1/50.

[5] Fushûsh Al-Hikam: 1/191-193.

[6] Tafsîr Ibn ‘Arabî: 1/141.

[7] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 4/119.

[8] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 3/6.

[9] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 4/115.

[10] Wahdah Al-Wujûd bukan teori tentang penitisan. Mereka yang menganut pendapat tentang Wahdah Al-Wujûd terbagi ke dalam dua kelompok. Pertama, mereka yang mengatakannya sebagai penitisan. Kedua, mereka yang tidak mengatakannya demikian. (Silakan lihat Al-Falsafah Al-Islâmiyyah karya Doktor Muhammad Al-Baha, hal. 47).

[11] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 1/115.

[12] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 3/117.

[13] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 1/106-197.

[14] Silakan lihat Al-Muwâfaqât: 3/382-383.

[15] Al-Bukhari, bab Al-Tafsîr: 6/179.

[16] Tafsîr Al-Alûsî: 6/60.

[17] Al-Muwâfaqât: 3/394.

[18] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 14.

[19] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 16-17.

[20] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 12.

[21] Silakan lihat Tafsîr Al-Qurthubî: 1/155-156.

[22] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 9-12.

[23] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 9-12.

[24] Haqâ’iq Al-Tafsîr, hal. 9.

[25] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 41-45.

[26] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 41-45.

[27] Tafsîr Al-Qur’ân Al-‘Azhîm karya Al-Tustari, hal. 41-45.

[28] Haqâ’iq Al-Tafsîr karya Al-Sulma, hal. 284.

[29] Fatâwâ Ibn Shalâh, hal. 29.

[30] Seperti iktibar eksternal: Apa yang diriwayatkan dari sebagian ulama tentnag makna firman Allah Swt., Malam qadar lebih baik daripada seribu bulan (QS Al-Qadr [97]: 3). Ia berkata, “Seribu bulan adalah lama periode Daulah Umawi, karena dinasti itu berlangsung selama 83 tahun 4 bulan. Hal itu merupakan hiburan dari Allah kepada Rasulullah Saw. ketika Dia memperlihatkan kepadanya raja-raja dari Bani Umayyah satu persatu. Sehingga dengan surah ini, hilanglah kegundahan hatinya.”

[31] Al-Muwâfaqât: 3/403-405.

[32] Fatâwâ Ibn Shalâh, hal. 29.

[33] Al-‘Aqâ’id Al-Nasafiyyah wa Syarhuhâ karya Sa‘duddin Al-Taftazani, hal. 142.

[34] Al-‘Aqâ’id Al-Nasafiyyah wa Syarhuhâ karya Sa‘duddin Al-Taftazani, hal 142.

[35] Al-Futûhât Al-Makkiyyah: 1/279-280.

[36] Syadzarât Al-Dzahab: 5/191.

[37] Kasyf Al-Zhunûn: 1/222.

[38] Muqaddimah Ibn Khaldûn, hal. 525.

[39] Tafsîr Al-Alûsî: 1/142-143.

[40] Al-Itqân: 2/184.

[41] Al-Itqân: 2/184.

[42] Mabâdî’ Al-Tafsîr karya Al-Khudhri, hal. 9.

[43] Tafsîr Al-Alûsî: 24/112.

Artikel Popular